Perspectivas bíblicas de la Teología de la Ternura – Stefania De Vito

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Perspectivas bíblicas de la Teología de la Ternura

Stefania De Vito[1]

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1. Presupuestos de introducción
A una primera vista incluso superficial, es posible darse cuenta de que muchos de los discursos del Papa Francisco, desde sus homilías diarias en Santa Marta hasta sus pronunciamientos ex cathedra, son ricos en imágenes. Si para las homilías y discursos menos formales, esto puede corresponder a su estilo creativo, en las exigencias mediáticas y en la necesidad de contacto comunicativo, en otros contextos estas motivaciones no son lo suficientemente razonables. Poco se ha escrito sobre esta dimensión “imaginativa” de nuestro Pontífice; sin embargo, es interesante la reflexión del padre Nicolás Steeves s.j., que ve cómo «los gestos y las palabras, poderosas en términos de imágenes, expresan una actitud evangélica del Papa Francisco a la altura de los desafíos actuales».[2]
Esta reflexión resume lo que el mismo Papa ha dicho, en varias ocasiones, acerca de una “pastoral de las imágenes”. En particular, en Evangelii Gaudium, manifiesto programático de su pontificado, el papa Francisco afirma que la imagen despierta el deseo y motiva la voluntad en la dirección del Evangelio (EV 157), permitiendo así a los cristianos ampliar sus horizontes (EG 73) y proceder a un discernimiento correcto (EV 96). Posteriormente, en 2017, en su Discurso a la comunidad jesuita de La Civiltà Cattolica, expuso el carácter terapéutico de las imágenes, que pueden hacer ágil y no rígido el pensamiento de quienes las reciben, para que el destinatario esté abierto a la misericordia y proclive a la libertad interior.
Todo esto lleva a una conclusión clara. Si el Pontífice ofrece tanto espacio a las imágenes (bíblicas o no), no lo hace por necesidades mediáticas, sino porque les reconoce la capacidad de hablar del mundo al mundo y de transformarlo. De la misma manera, podemos concluir que las imágenes, utilizadas por el Papa Francisco en toda su práctica pastoral, actúan como imágenes bíblicas por su fuerte eficacia teológica, y esto sucede tanto cuando utiliza imágenes tomadas directamente de la Biblia como cuando crea otras nuevas. De hecho, hay casos en los que el Pontífice utiliza imágenes que, con toda evidencia, provienen de la Biblia; la imagen, por ejemplo, del “Pastor con olor a oveja”[3] es un eco evidente y una reelaboración inmediata de la imagen del Buen Pastor, mientras que de la imagen de la Iglesia como hospital de campaña no encontramos ningún rastro directo en el Nuevo Testamento[4]. Sin embargo, podemos decir que, en ambos casos, el Papa Francisco mantiene vivo y encarna un estilo bíblico, que evidentemente ha contemplado y conocido durante mucho tiempo.
En un artículo publicado recientemente en La Civiltà Cattolica, Diego Fares reflexiona sobre las imágenes bíblicas utilizadas por el padre Jorge Mario Bergoglio en su obra El mal superior y su imagen (1983), y afirma:
«Bergoglio contempla a los personajes bíblicos y actualiza sus actitudes, traduciéndolas en imágenes modernas, en cosas que vemos a diario. La contemplación está orientada al discernimiento práctico, con un deseo apremiante de tener un impacto real en la vida. La “caricatura” que se hace del mal superior trabaja a favor de la verdad: permite neutralizar el poder del espíritu maligno, que se basa principalmente en su ocultamiento, en no ser notado hasta que se ha asentado»[5].
Parece, pues, que el pontífice se convierte en el guardián de una pedagogía divina, cuyos rasgos son evidentes en las Escrituras, en las que las imágenes provocan el conocimiento de la bondad, la belleza y la verdad y su práctica (EG 142). La eficacia teológica de estas imágenes, por lo tanto, pertenece al estatuto ontológico y epistemológico de todas las imágenes bien construidas. Cuando hablamos de una imagen bien construida no nos referimos simplemente a una imagen que es estéticamente bella, agradable de mirar y emocionante de escuchar. Una imagen bien construida es aquella que no traiciona el rasgo comunicativo del lenguaje, capaz de decir la realidad sin huir de ella y de poner en relación de auténtica escucha a quien la “produce” y a quien la acoge.
2. El uso de imágenes para la teología comunicativa
La historia de la lingüística y la filosofía del lenguaje en el siglo pasado atestigua cuánto se ha reflexionado sobre el lenguaje mismo[6]. Mientras que algunos han desarrollado una visión idealista de este último, considerándolo a priori del mundo, del que se puede juzgar la verdad, según el cálculo de una función de verdad, otros han reflexionado acerca de los speech acts (los actos lingüísticos), considerándolos constitutivos de la realidad y del hombre. En esta perspectiva, el lenguaje ha dejado de ser entendido como un objeto para ser discutido y sobre el cual elaborar teorías abstractas; el lenguaje es “acogido” por aquello que es: acción, instrumentalmente verbalizada, desarrollada en un espacio y en un tiempo, cuyo propósito es dar vida a lo que se dice. Por esta razón, se ha comenzado a hablar de lenguaje ordinario, no para distinguirlo de un lenguaje extraordinario o para contrastarlo con él, sino simplemente para decir lo que el lenguaje debe poseer ordinariamente, para no caer en idealismos falsos e inútiles.
«Consideraremos, en primer lugar, el lenguaje cotidiano. La lengua cotidiana es la lengua del hogar, de la conversación, de hablar con conocidos, parientes, amigos. Es el lenguaje del aula y del patio de recreo, del comercio y de la industria, de los periódicos, de la radio, de la televisión, de la política y de la oración. En el uso del lenguaje, y particularmente en el uso del lenguaje cotidiano, se pueden distinguir tres componentes, tres vectores, tres dimensiones. En primer lugar, aunque la primera persona no se exprese, el lenguaje suele tener un componente de primera persona; es expresivo de la persona; de alguna manera está en un modo optativo, manifestando sus deseos o sus temores o sus tendencias. Una vez más, el lenguaje está en modo indicativo; expone, propone, expresa no solo el sujeto, sino también algo, propone algo; como esta dimensión tiende a una forma pura, se mueve hacia la tercera persona, lo impersonal. Finalmente, el lenguaje impresiona; como expresa al hablante, así impresiona al oyente; se dirige a una segunda persona; tiene el modo imperativo»[7].
El lenguaje, por tanto, expresa al que habla, propone e imprime (da forma) al que escucha; por consiguiente, el lenguaje auténtico es un dinamismo que, por un lado, permite acceder al autor, a su interioridad y a sus pensamientos y, por otro, al convertirse en una propuesta de contenidos vitales compartidos, permite al lector entrar en sí mismo, dejándose moldear por lo que ha leído o escuchado. Esto forma parte del estatuto ontológico del lenguaje, de todas las eras y de todas las culturas; por eso, esta reflexión filosófica sobre el lenguaje no está especialmente alejada de lo que el Papa Francisco afirma en Evangelii Gaudium: acoger la Palabra divina y su lenguaje no significa reconocerle a la Biblia la misma función de verdad de un enunciado científico; significa saber que esa Palabra es capaz de hacernos entrar en la dimensión del autor. Y es precisamente en este auténtico encuentro, en el cor ad cor loquitor, donde el lector toma conciencia de la propia interioridad, construida sobre la capacidad de conocerse a sí mismo y puede, de este modo, avanzar hacia el conocimiento y la práctica del Bien.
Podríamos decir que las imágenes bíblicas y aquellas utilizadas por el Pontífice están inmediatamente a disposición de la propia audiencia; su aparente sencillez no traiciona su función, que es cognitiva, eficiente, constitutiva y comunicativa:
«Lo que uno intenta decir se comunica a otro inter-subjetivamente, artísticamente, simbólicamente, lingüísticamente, encarnadamente. Y, así, el significado de un individuo se convierte en un significado común. Pero un rico suministro de significados comunes no es el trabajo de individuos aislados y menos aun de generaciones individuales. Los significados comunes tienen su propia historia. Se originan en mentes individuales. Solo se vuelven comunes a través de una comunicación exitosa y extensa. Se transmiten a las siguientes generaciones solo a través de la formación y la educación. Lenta y gradualmente se hacen más claros, se expresan, se formulan, se definen solo para enriquecerse, profundizarse y transformarse y, no menos a menudo, empobrecerse, vaciarse, deformarse»[8].
En esta intervención se me pidió que reflexionara sobre las perspectivas de desarrollo de la teología de la ternura, desde el punto de vista bíblico. En mi opinión, este desafío requiere que caminemos por dos carriles distintos y paralelos. Si, por un lado, es posible ver una nueva vía de investigación sobre el lenguaje bíblico de la ternura, por otro lado, precisamente el conocimiento de este lenguaje en las fuentes bíblicas, y de los significados que transmiten y promueven, nos lleva a nuevos desafíos pastorales, que no solo conciernen a las «prácticas de la ternura», sino a las formas de construir una teología de la ternura, capaz de mover experiencias pastorales y sociales de ternura. El “conocimiento” de la ternura, en su desarrollo bíblico, requiere una actitud narrativa que abra el camino al discernimiento. En la primera fase de nuestro trabajo, aprenderemos que la experiencia bíblica de la ternura requiere ser contada. En la segunda fase de nuestro trabajo, que yo llamaría ético-comunicativo y que nos pone en juego como cristianos creativos, nos preguntaremos ¿Cómo puede esta “narrativa de la ternura” dirigir los corazones y el corazón pastoral de la Iglesia?
2.1 Del conocimiento de imágenes bíblicas de ternura hacia una ternura narrada
No conozco una bibliografía profunda que investigue el lenguaje bíblico de la ternura, que se compone de lexemas, contextos de uso e imágenes. Inaugura esta senda la obra exegética, publicada en 2015, por Carlo Rocchetta y Rosalba Manes, La tenerezza grembo del Dio amore (La ternura del vientre de Dios amor). Se espera, por tanto, un mayor conocimiento del lenguaje bíblico de la ternura, que implica el estudio refinado de los fonemas y lexemas, las recurrencias, el contexto y el modo de uso. En este trabajo de investigación, se pide al teólogo bíblico y al biblista que trabajen con el rigor que los distingue, haciendo uso de todas las habilidades que tienen en hebreo y griego y de sus estructuras gramaticales, sintácticas y semánticas.
2.2 Una mirada al léxico bíblico
Todos estos datos nos proporcionan una imagen bastante completa de la forma en que la comunidad cristiana y, antes que ella, el pueblo de Israel ha percibido y comunicado su fe en Dios. El léxico hebreo am y su contraparte griega splánchna corresponden a nuestro término “ternura”, pero a menudo en las traducciones de la Biblia esta expresión ha sido abandonada en favor de otros términos como, por ejemplo, misericordia. En realidad, el término am, junto con muchos otros grupos semánticos relacionados con él, habla de un Dios, experimentado por el autor sagrado, como un Dios “uterino” capaz de salvaguardar la vida y de darla. Es, evidentemente, un “significado” común y compartido que ha estructurado a la comunidad primitiva. La historia de la exégesis, sin embargo, muestra un hecho que debe ser tomado en serio.
El término hesed, bien traducido con misericordia, aparece 245 veces en el AT y su contraparte griega tò éleos, junto con el verbo eleéin y el adjetivo eléēmon, aparece 78 veces en el NT. Estos lexemas han sido y siguen siendo el centro de un cuidadoso análisis semántico y léxico, mientras que el sustantivo am no ha recibido la misma atención en la historia de la exégesis. Esta es una observación amarga, considerando que solo el término am aparece 44 veces en el AT, además de otras 133 veces con los lexemas derivados de él. En el NT, el término griego correspondiente splanchna y el verbo splanchnizomai se repiten mucho menos (22x), pero en contextos significativos: en general, en los Evangelios describe la ternura amante de Jesús (cfr. Mc 1,41; Mt 20,34; Lc 7,13), pero también expresa la acogida generosa del padre hacia el hijo pródigo (Lc 15,20) y del amo hacia el siervo deudor (Mt 18,27), el afecto de Pablo hacia la comunidad de Filipos (Flp 1,8) y la llamada a los cristianos a revestirse de sentimientos de ternura (Col 3,12; Fil 7,12.20)[9].
Así, en la historia, sobre el término am ha caído un manto de silencio y, pese a ello, ha gozado en la intención de los autores sagrados de una posición privilegiada, no inferior a hesed. El uso del término también está atestiguado en la literatura extra-bíblica, tanto en su significado literal como en su matiz metafórico; en particular, en el texto apócrifo Testamento de los 12 Patriarcas, el sustantivo ta splánchna es predicado de Dios y describe su actitud hacia el hombre pecador. Además, debe considerarse que la raíz del término am es rhm, que ha generado otros dos términos: el plural raămĩm (las entrañas) y el femenino reem (útero materno). Por lo tanto, el sentimiento am es un sentimiento que se encuentra en las entrañas, en el vientre materno: es un amor que hace crecer la vida, que la nutre y la protege.
No es casualidad que el 80% de las repeticiones bíblicas supongan a Dios como sujeto y lo ven en una relación con el acontecimiento de la alianza; y hay muchos pasajes, en los que tanto los sustantivos raămĩm como hesed aparecen en la misma frase, ambos predicados por Dios[10]. Considerando el uso sustancial de los dos términos y el hecho de que son esencialmente predicados de Dios, podemos imaginar que las dos expresiones representan de manera complementaria el rostro de Dios. Se trata de un Dios que el pueblo de Israel ha querido narrar como un Dios que tiene los rasgos esenciales de la maternidad y la vida. No es simplemente un Dios apasionado o antropomorfo, sino que es un Dios que encarna el rasgo más singular de la humanidad: la maternidad generadora de vida. Por esta razón, es relevante la comparecencia de los dos términos en el mismo versículo o en la misma perícopa (cf. Sal 25:6; 40:12). Sobretodo, esto demuestra que no son intercambiables y esto es aún más evidente si nos fijamos en las raíces de las dos palabras. Mientras que hesed se origina en ăsad (hacer), am encuentra su asonancia en nn (amar de una manera compasiva, de modo instintivo).
Contrariamente a lo que podría pensar nuestra superestructura occidental, la actitud misericordiosa es algo muy concreto, hasta el punto de que el término misericordia cae dentro del campo semántico de “hacer”. Si fuera posible, deberíamos acuñar el término “misericordiar” para decir que la misericordia no es un modus intelectual, un valor agregado a las acciones: la misericordia se hace y se da a conocer a través de acciones concretas. Cuando “misericordia” y la “ternura” son predicadas de Dios en la misma trama narrativa, hablan de un Dios en movimiento hacia el hombre: podríamos incluso decir que juntos, los dos términos representan el preludio de la encarnación. Dios nos muestra que el amor es concreto, visible y manifiesto si viene de las entrañas, del lugar de la vida y de la custodia de la vida. El Dios Amor, que canta San Juan en sus cartas (cf. 1Jn 4), es esa Palabra que viene al mundo, es el Dios que obra y construye misericordia, capaz de ese sentimiento visceral propio de una mamá y de un papá.
2.3 Novedad neotestamentaria
Hay otro hecho que hay que tener en cuenta. La narrativa de la misericordia y la ternura, tan evidente en el AT, parece perder su relevancia en el NT. Si limitamos nuestra mirada a las recurrencias terminológicas, podemos decir simplemente que las 245 veces del término hesed y las 200 de am en el AT se convierten en el NT, respectivamente, en 78 y 22. Entonces, ¿dónde terminó la ternura?
Más allá de su aparente banalidad, esta pregunta nos permite mirar una historia de salvación que comienza con el pueblo de Israel y continúa hasta las primeras comunidades cristianas. En este análisis, que pasa por fonemas y lexemas, no constatamos simplemente una relación de continuidad/discontinuidad entre la AT y el NT; miramos cuidadosamente la evolución de la forma de vivir y contar la historia de la fe a lo largo de un amplio periodo, marcado por muchos eventos humanos y sociales. Entre estos últimos, está la experiencia de la Biblia de los Setenta (LXX), que no representa simplemente la traducción de los Escritos de Israel del hebreo al griego. Por un lado, es un gran esfuerzo intelectual que se ha materializado en las elecciones gramaticales, sintácticas y estilísticas del traductor; por otro lado, nos encontramos ante una reinterpretación de los Escritos de Israel, que ha buscado mediar los contenidos de la fe de Israel para una comunidad cuya identidad social era profundamente diferente de la comunidad original de Israel. En una época, mirando las transformaciones lexicográficas y estilísticas realizadas por los traductores de la versión de los LXX, se intentaba “encubrir el engaño”, pensando en un error de los escribas o en una transformación ideológicamente forzada. En tiempos más recientes, gracias a la reflexión de Van der Louw, se ha comprendido que la traducción de los LXX era algo más y diferente de una transposición semántica[11]. Fue una experiencia de relectura de la fe de Israel, nacida para guiar a los israelitas en tierra extranjera, para renovar y definir su identidad religiosa; se trata de un ejemplo de inculturación, en la que la experiencia religiosa primitiva es mediada en un contexto cultural, social y lingüístico diferente.
Ya nos hemos dicho que el término hebreo ternura, am, toma prestado del universo femenino el atributo de la vida dada y preservada. En la traducción de los Setenta, o en el siglo III a.C., los traductores no siempre parecen respetar la distinción terminológica entre hesed y am; a veces, de hecho, el término “ternura” cede el paso a la misericordia. Así, el término griego correspondiente splánchna (ternura visceral) se repetirá solo 15 veces en la traducción de los LXX. Junto a él encontraremos el término oiktirmόs, predicado exclusivamente de Dios, para hablar de su cercanía emocional a quien sufre dolor y dificultad. Este “nuevo” grupo semántico, que aparece unas 70 veces en los LXX, parece abandonar la esfera femenina del término am, para contar una ternura manifiesta. En efecto, el lexema parece ser uno de los muchos empleados para narrar la revelación de Dios al hombre: el Señor de la ternura es el Señor de la revelación, es el Dios que se da a conocer concretamente a los hombres. La ternura es el lugar de la revelación divina; por lo tanto, cuando el hombre experimenta el amor compasivo de Dios, sabe que está ante el verdadero Dios de Israel y no ante una de las muchas divinidades del mundo extra-bíblico.
También en el NT, encontramos junto al término splánchna, el lexema oiktirmόs. Es un uso exclusivamente paulino, en perfecto estilo de los LXX. Un ejemplo excelente es el de Romanos 9,15, en el que el apóstol Pablo afirma: «Tendré misericordia de los que quiera y tendré piedad de los que quiera tenerla». El texto cita Ex 33,19, según la versión de la LXX: el término original am se traduce con oiktirmόs y tal sigue siendo el uso de Pablo. Los matices “materno” y “uterino”, quizás demasiado complejos para una comunidad exiliada y en contacto con el mundo greco-romano, se incorporan al cuidado manifiesto y concreto de Dios.
No podemos reducir nuestra reflexión a contar las recurrencias. Sin embargo, podemos constatar que el lenguaje inmediato de la “ternura” se convierte en auténtico lenguaje teológico, a partir de la experiencia religiosa del pueblo de Israel. No es casualidad que tanto ayer como hoy, en el momento de la dificultad o de la muerte, los judíos reciten Rehàm alei, adonì (Abrázame en tu regazo, Señor). En mi opinión, esta petición de ayuda esconde una profesión de fe; al mismo tiempo, el término “ternura”, cuando es predicado por Dios, habla de un Dios que se convierte en un lugar de acogida. Este es el lugar de nacimiento y del renacimiento; la expresión “ternura” proviene de la jerga cotidiana y atestigua una experiencia común compartida: el útero es el lugar donde se origina la vida y donde se nutre y preserva. Con la experiencia literaria y espiritual de los LXX, esta profesión de fe permanece, aunque declinada en dos modos lingüísticos diferentes, uno que insiste más en la dimensión uterina, y el otro que muestra la cercanía real y concreta de Dios al hombre en dificultad.
2.4 Ternura, vientre de Dios
Estos dos modos, aunque no están muy atestiguados en el Nuevo Testamento desde un punto de vista lingüístico, no desaparecen en absoluto. La profesión de fe en el Dios de la Vida tiene sus raíces en las profesiones de fe de Gn 1 y Ex 20. En ambos textos nos enfrentamos al rostro de Dios, que crea a través de la Palabra; es el rostro de un Señor de la Vida que se ocupa y preocupa del hombre, creándolo no solo desde el punto de vista biológico, sino también desde el punto de vista existencial y relacional. La ternura de Dios, que se hace regazo del hombre, es el preludio de la encarnación. De hecho, la palabra que crea se hace útero, se hace carne en el acontecimiento mismo de la Encarnación. Mirando de cerca el NT, uno se da cuenta de que, aunque lingüísticamente la experiencia de la ternura está casi ausente, se ha hecho “carne” en el hombre Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre. Jesús, el Hijo de Dios, hace milagros, sana de los pecados y sana al hombre en su físico y en su interioridad. ¡Él actúa, entonces, como un Dios de la vida!
Desde este punto de vista, el milagro del hombre de la mano seca es muy elocuente (cf. Mc 3,1-6): la curación tiene lugar en sábado y esto crea desorientación entre los escribas y fariseos que presenciaron la escena. De hecho, según la tradición de Israel, estaba prohibido trabajar los sábados. La respuesta de Jesús es significativa: «¿Es lícito salvar una vida en sábado o quitarla?». La pregunta del Maestro contiene su “comprensión” del milagro, operado por él, en el sentido de don de la vida y esto implica, por tanto, que Jesús mismo entiende, y es entendido por las primeras comunidades cristianas, como un vientre capaz de generar vida nueva. Particularmente en el Evangelio de Mateo, los milagros de la curación realizados por Jesús se encuentran en el horizonte del verbo splanchizomai: el Jesús que ama con un amor de ternura, obra milagros de curación. El ejemplo de Mt 14,14 es elocuente: «Cuando bajó de la barca, vio una gran multitud y sintió compasión (esplagchnisthê) por ellos y sanó a sus enfermos».
Tampoco es ajena a la lógica religiosa del NT la experiencia del oiktirmόs; si, en efecto, el lexema da testimonio de un Dios capaz de estar cerca del hombre en dificultad, podemos afirmar ciertamente que el título de «comilón y bebedor, amigo de pecadores y prostitutas» (cf. Lc 7,31-35) que Jesús obtiene, profesa su atención y su cuidado por los últimos en la sociedad. Por lo tanto, la profesión de fe en el Dios ternura, simplemente ha cambiado de registro en el NT; esto, quizás, podría deberse al hecho de que en la cultura griega (donde se conciben la LXX y el NT), el término splancha está lleno de ambigüedad. Este designa el lugar de pasiones violentas como la ira y la lujuria[12]. Es en la Encarnación que el Dios ternura se revela al hombre, mostrándose siempre como el Dios de la Vida. Es Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, Palabra creadora hecha carne, quien narra en sus gestos y palabras la ternura con la que los autores del Antiguo Testamento profesaban a Dios. ¡Con Jesús, la ternura se hizo carne!
3. Momento ético-comunicativo. «Revístanse de misericordia y ternura» (Col 3,12)
Los relatos de sanación y las palabras de poder no son más que ternura en acción, un amor visceral que restaura la vida. Esta dinámica, por ejemplo, es particularmente evidente en la curación de los diez leprosos, relatada por el evangelista Lucas (17,11-19). Detrás de este pasaje, está la visión de la enfermedad, que el pueblo de Israel ya había manifestado en el Antiguo Testamento. La lepra es una marca visible no solo de una enfermedad, sino de la “maldición” divina: es una declaración pública de la pecaminosidad y la culpabilidad del sujeto, que, además de sufrir la enfermedad, debe soportar el peso del juicio y la condena de los demás. Así, el enfermo, presuntamente culpable de una enfermedad que no se ha contagiado, juzgado impuro, se ve obligado a vivir solo fuera del campamento (cf. Lv 13,45-46). En general, los leprosos vivían fuera de los centros habitados, ocupando cuevas y chozas, lejos de cualquier centro de relacionalidad; las heridas de su enfermedad eran de tipo relacional. Esas cicatrices lo expulsaban de sí mismo: las heridas de la lepra a menudo transformaban tanto su fisonomía que incluso era irreconocible. Está excluido de la religión, la familia, el trabajo y de los demás. Por lo tanto, el lugar que ocupa el leproso es un lugar de No-Vida y una vida, privada de sus relaciones fundamentales (con su propia corporeidad, Dios, trabajo y de los demás), se reduce a No-Vida. Por lo tanto, el milagro que Jesús realiza no se refiere a la corporeidad de esos hombres, sino a su dimensión relacional. El evangelista Lucas anota: «En cuanto los vio, Jesús dijo: “Vayan y preséntense a los sacerdotes”. Y mientras iban, fueron sanados» (Lc 17,14). La urgencia de hacer reconocer públicamente la salud recuperada marca el paso de la No-Vida a la Vida: el Jesús que devuelve a la Vida relacional plena es precisamente ese Jesús-vientre, que custodia la Vida y la deja salir a la luz.
¿Qué puede decir todo esto a la teología y a la práctica pastoral? En efecto, ha llegado el momento de reflexionar sobre la identidad y la misión de la teología y, con ellas, sobre el rostro de la auténtica práctica pastoral. Repitiendo las palabras de B. Lonergan, la teología no representa una conquista perenne, sino que se hace cargo de una teandricidad en la realidad, siendo ella la propuesta de salvación hecha por Dios a la humanidad, en el Hijo encarnado y resucitado. Lonergan subraya, en particular, el papel de mediación de la teología entre una matriz cultural, en continua evolución, y los contenidos de la fe. Pero para que la mediación sea eficaz es necesario un conocimiento adecuado de los contenidos y de la dinámica de la fe, pero también una experiencia profunda del tejido social y cultural en el que se inserta. Es una forma de “sano estrabismo”, que permite reconectar los hilos de la matriz cultural con el dato de la fe, hasta el punto de producir una urdimbre bien tejida, que representa para el hombre una sólida base común, desde la cual plantearse nuevas preguntas. La urdimbre creada, con los hilos de la fe y de la cultura, no es un punto de llegada, sino más bien un punto de partida, que propone nuevos interrogantes, que la teología y la práctica pastoral tienen la tarea de no eludir.
La experiencia narrada de la ternura, aunque adopta diferentes formas y sofisticaciones lingüísticas entre el AT, los LXX y el NT, representa la experiencia de una única fe compartida. Ahora bien, de esta narrativa la teología puede ciertamente adquirir contenido, pero también aprender a encarnar un significado[13]. El Dios del AT, ahora encarnado en Jesús, es conocido no por la etiqueta de la ternura, sino que él mismo se ha hecho ternura. Las palabras de Jesús a Pedro: «¡Ponte detrás de mí!» (cf. Mc 8,27-35) es la llamada a una forma singular de seguimiento, que no pide una simple relación de subordinación, sino poner los pies en las huellas de Jesús. Por lo tanto, si esto es ternura encarnada, la teología, que toma la forma de una auténtica sequela Christi, puede y debe convertirse en ternura.
Por eso, la ternura no debe ser objeto aséptico de una teología o filosofía idealista o idealizada, sino que debe convertirse en ternura en sí misma, capaz de proteger la vida, preservarla y hacerla nacer en su plena y auténtica relacionalidad. Esto exige no solo una conversión religiosa y moral, sino también una conversión intelectual, brillantemente descrita por las palabras del Cardenal Carlo Maria Martini:
«Esta le corresponde, de hecho, a la inteligencia que, después de haber vagado entre opiniones y puntos de vista confusos, diferentes y contradictorios, finalmente encuentra un principio por el cual es capaz de decidir y operar, no bajo la influencia del ambiente o la opinión de otros, sino por una iluminación clara y profunda. […] Quisiera subrayar que la conversión intelectual forma parte del camino cristiano, aunque sean pocas las personas que la logran, porque es ciertamente más cómodo, más fácil contentarse con lo que se dice, con lo que se lee, con lo que la mayoría de la gente piensa, con la influencia del ambiente, aunque sea bueno. Sin embargo, el cristiano maduro necesita absolutamente adquirir convicciones personales e interiores para ser un evangelizador serio en un mundo pluralista y marcado por tormentas de opiniones contrastantes. En otras palabras, la conversión intelectual es propia de quien ha aprendido a razonar con la propia cabeza, a captar lo razonable de la fe gracias a un camino, quizás cansador, que lo hace capaz de iluminar a los demás»[14].
La base ideal de la sociedad es la comunidad, y es tarea de la teología partir de la sociedad, entendida como una aglomeración de hombres y mujeres que comparten el mismo espacio, para crear una comunidad. Estas dos, sociedad y comunidad, de hecho, no coinciden:
«La comunidad no es simplemente una agregación de individuos dentro de una frontera; tal concepción descuidaría su componente formal que es el significado común. Este significado común requiere un campo de experiencia común y, cuando este falta, los hombres pierden el contacto entre sí. Requiere formas de comprensión comunes o complementarias y, cuando estas faltan, los hombres comienzan a dejar de comprenderse, a no confiar, a sospechar, a tener miedo, a recurrir a la violencia. Requiere juicios comunes y, cuando estos faltan, los hombres viven en mundos diferentes. Requiere valores, objetivos y directrices comunes y, cuando estos faltan, los hombres actúan con fines opuestos»[15].
Para que una comunidad pueda nacer, por tanto, donde subyace una “mera” sociedad, es necesario ser capaz de hablar un lenguaje común que contenga y salvaguarde los valores comunes. La comunidad tiene dos enemigos silenciosos: el idealismo y la alienación; el primero representa una fuga de la realidad y de las preguntas de investigación que el hombre puede hacerse a sí mismo; el segundo nace de la falta de atención al otro y a la realidad. Para construir una comunidad, por lo tanto, se necesitan teólogos que, una vez convertidos intelectualmente, sean capaces de desenmascarar y denunciar el mal y la fragmentación causados por la alienación y la ideología. Por lo tanto, la teología que, se encarna en la Iglesia, representa una comunidad imperfecta que se entrena en la perfección, cada vez que sale a las periferias existenciales del hombre, anunciando el mensaje cristiano en las culturas y lenguas del hombre mismo. De la Escritura aprendemos que el mensaje cristiano tiene contenidos y praxis de verdad; por lo tanto, el mensaje anunciado es auténticamente cristiano cuando vuelve a proponer los contenidos bíblicos, para sanar al hombre y restaurarlo en su plena relacionalidad vital.
«Originalmente, la teología era una ciencia deductiva y se ha convertido en gran parte en una ciencia empírica. Era una ciencia deductiva en el sentido de que sus tesis eran conclusiones que debían ser probadas con premisas proporcionadas por la Escritura y la Tradición. Se ha convertido en una ciencia empírica en el sentido de que la Escritura y la Tradición no son premisas sino datos. Estos datos deben ser vistos en su contexto histórico. […] Su tarea [la de la teología] no se limita a investigar, ordenar, exponer y comunicar la revelación divina. Todo esto es necesario, pero aún queda mucho por hacer. De hecho, la revelación es la irrupción de Dios en la recreación del hombre. Por lo tanto, la teología no solo debe reflejar esta revelación, sino que también debe demostrar la intervención de Dios en todos los asuntos humanos»[16].
La Iglesia puede llegar a ser un proceso plenamente consciente cuando la teología se une a todas las demás partes de los estudios humanos. Tal como dice Lonergan, una teología dinámica comienza con la conversión, que no es un simple cambio de dirección u orientación, sino una transformación radical que, por íntima y personal que sea, siempre tiene un profundo impacto social. Y la radicalidad reside precisamente en esto: ¡Que la teología deje de hablar de la ternura para volverse “uterina” en el sentido bíblico del término!
NOTAS
[1] Doctora en Teología Bíblica por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, donde se desempeña como profesora encargada del departamento de Teología Fundamental. Casada y madre de dos hijos.
[2] N. Steeves, «A Papa immaginifico, teologia immaginativa», en M. Tenace, Dal chiodo alla chiave, Roma 2017, p. 104.
[3] Francisco, Homilía, Misa Crismal, 28 de marzo de 2013.
[4] A. Spadaro, «Intervista a Papa Francesco», La Civiltà Cattolica 164/3 (2013). Publicada en L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, Año XLV, n. 39 (2.333), viernes 27 de septiembre de 2013. Si leemos con atención esta entrevista, podemos darnos cuenta de que la imagen de la Iglesia como hospital de campaña se muestra como una nueva imagen nacida de la parábola del Buen Samaritano, de la cual conserva el significado, pero con una forma y una estructura completamente nueva.
[5] D. Fares, «Chi è il ‘cattivo pastore’? Le caratteristiche e le immagini bibliche proposte da papa Francesco», La Civiltà Cattolica, Quaderno 4013/2 (2017) 345-359.
[6] Para profundizar en el tema, cfr. S. DE VITO, La schiavitù via di pace, G&B Press, Roma 2016, p. 27-82.
[7] B. J. F. Lonergan, «The Analogy of Meaning», in R. C. Crocken – F. E. C. Crowe – R. M. Doran, ed., Philosophical and Theological Papers 1958-1964, Collected Works of B. Lonergan 6, Toronto-Buffalo-London 1996, p. 185.
[8] B. Lonergan, Metodo in Teologia, pp. 110-111.
[9] Cfr. C. Rocchetta– R. Manes, La tenerezza grembo del Dio Amore, Bologna 2015, p. 35-37.
[10] Cfr. Sal 25,6; 40,12; 51,3, 103,4;119,156.159; Is 54,10; 63,7; Jr 16,5.
[11] Cfr. T. A. W. Van Der Louw, Transformations in Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies, LISOR, 2006.
[12] Cfr. K. E. Balley, The Cross & the Prodigal: Luke 15 Through the Eyes of Middle Eastern Peasants, IVP Books, Missouri 1973, p. 68.
[13] «El significado encarnado reúne a todos o al menos a muchos de los otros portadores de significado. Puede ser al mismo tiempo intersubjetivo, artístico, simbólico y lingüístico. Es el significado de una persona, de su forma de vida, sus palabras o sus acciones. Puede ser su significado solo para otra persona, o para un grupo pequeño, o para toda una tradición nacional, o social, o cultural, o religiosa. Tal significado puede atribuirse a las acciones de un grupo, a las Termópilas o a Maratón, a los mártires cristianos, a una gloriosa revolución». (B. Lonergan, Metodo in Teologia, pp. 104-105).
[14] C. M. Martini, Incontro al Signore Risorto I, Milano, 2013, pp. 68-70.
[15] B. Lonergan, Metodo in Teologia, pp. 386-387.
[16] B. Lonergan, «La teologia nel suo nuovo contesto», en V. Pagani, ed., Teologia del Rinnovamento, Asís, 1969, p. 257; 261.

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Publicación teológico-pastoral de la Arquidiócesis de Santiago, fundada en 1843. Se edita desde el Seminario Pontificio Mayor de Santiago y su periodicidad es trimestral.