Hacia una Iglesia de la Ternura – Mons. Marcello Semeraro

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Jesús sana a un leproso. Mosaico de Marko Rupnik.

Hacia una Iglesia de la Ternura

Mons. Marcello Semeraro[1]

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Antes de entrar en el tema que me ha sido asignado, permítanme mencionar un texto conservado entre los Dichos de los Padres del Desierto; un pasaje que nos remonta a un momento muy singular en la vida de la Iglesia, es decir, al florecimiento de esa espiritualidad monástica que se desarrolló en los siglos III-IV, especialmente en Egipto, Siria y Palestina; una tradición que no es desconocida para Bergoglio-Francisco[2]. Lo que estoy a punto de referir es un dicho sobre Poemen, un padre del desierto del siglo IV, que es el más citado de todos. Dice así:
«Algunos ancianos fueron a ver al abbá Poemen y le preguntaron: “Si vemos a los hermanos dormitando durante la liturgia, ¿quieres que los sacudamos para que se quedan despiertos durante la vigilia?” Y él les dijo: “En verdad, si veo a un hermano dormitando, pongo su cabeza sobre mis rodillas y lo dejo descansar”».[3]
No es difícil captar en el dicho el gran sentido de atención y ternura por el que Poemen es distinguido entre los padres del desierto. La “ternura” de la que hablamos es aquí el corazón de la relación del padre con el discípulo y significa cuidado y atención al otro, denota reconocimiento y deseo del Otro: una práctica que, según los padres del desierto, coloca a la persona no ante un “hecho”, sino ante una “persona” que necesita cuidado, ternura y misericordia; una persona que necesita la epifanía de ese amor divino, que es mayor que el corazón humano y que sus normas de justicia.
He introducido el tema con este apotegma porque el Arzobispo Bergoglio dirigió un mensaje similar en Buenos Aires el 7 de agosto de 1999 al final de la homilía de la fiesta de san Cayetano, que en Argentina es el patrón del pan y el trabajo, es decir, el santo de los pobres. La imagen, en este caso, no es la de permanecer de rodillas, sino la de ofrecer el hombro del lado del corazón. Él dijo:
«Y cuando vemos a alguno que está más pobre, menos abrigado, más necesitado, recordamos que para nuestro Padre esa persona es la más importante, la que más ha buscado, la que recibe la mejor caricia. Y así como el buen Pastor carga a la ovejita perdida sobre sus hombros, también nosotros queremos poner el hombro y hacer sentir a Dios que su pueblo está con Él. Que Él no está solo con Jesús en esta tarea de sanar heridas, de llevar de nuevo a casa a los que andan dispersos. Poner el hombro es un gesto de nuestro Padre Dios, y tenemos que imitarlo. Como cuando llevamos a nuestros santos en andas y todos quieren poner el hombro, aunque sea por un rato. Cuando uno pone el hombro -ese hombro que está cerquita del corazón, tan cerca que se siente el peso directamente- uno encuentra su lugar en la vida. Cuando le ponemos el hombro a las necesidades de nuestros hermanos, entonces experimentamos, con asombro y agradecimiento, que Otro nos lleva en hombros a nosotros. Que desde chicos nos ha llevado, que una y otra vez nos ha vuelto a cargar, con alegría, con amor, como un padre lleva a su hijito. […] Cuando así lo hacemos somos un pueblo custodiado por la paz de Cristo que lo supera todo, un pueblo que sabe con certeza y siente que bajo la Cruz de Cristo tiene el mejor lugar en el corazón de su Padre Dios»[4].
A la luz de estas palabras es posible comprender mejor estas otras palabras pronunciadas por Francisco durante la primera Misa Crismal (28 de marzo de 2013) en San Pedro: «Al revestirnos con nuestra humilde casulla, puede hacernos bien sentir sobre los hombros y en el corazón el peso y el rostro de nuestro pueblo fiel, de nuestros santos y de nuestros mártires, que en este tiempo son tantos». Recientemente Francisco reflexionó sobre el mismo tema en la audiencia general del 22 de agosto de 2018:
«Desde la cruz de Cristo en adelante, nadie puede despreciarse a sí mismo y pensar mal de la propia existencia. ¡Nadie y nunca! Cualquier cosa que haya hecho. Porque el nombre de cada uno de nosotros está sobre los hombros de Cristo. ¡Él nos lleva! Vale la pena tomar sobre nosotros el nombre de Dios porque Él se ha hecho cargo de nuestro nombre hasta el fondo, también del mal que está en nosotros; Él se ha hecho cargo para perdonarnos, para poner en nuestro corazón su amor. Por esto Dios proclama en este mandamiento: “Tómame sobre ti, porque yo te he tomado sobre mí”».
1. En los orígenes de un magisterio: la espiritualidad ignaciana
Para ir a las raíces de la atención de Bergoglio-Francisco al tema de la “ternura” no es posible ignorar su formación jesuita y su espiritualidad ignaciana. Ignacio, de hecho, puede ser señalado en justicia como el “santo de la ternura”, de cuya espiritualidad el don de lágrimas[5] es una expresión muy singular, un fenómeno que nos recuerda un corazón que se funde en el deseo de encontrar a Dios; y no solo eso, sino también el de encontrarnos con personas con las que podemos sumergirnos en el agua de la misericordia de Dios.[6]
El amor de Ignacio por Dios y por sus hermanos y hermanas era un amor que no se apropiaba, sino que, sostenido e impulsado por el deseo, se movía hacia el amado[7]. La famosa Contemplación para alcanzar amor es un testimonio de ello, que no solo sintetiza los Ejercicios, sino que los perfecciona: «Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; Vos me lo distes, a Vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que esta me basta» (EE 234).
He aquí, pues, un amor que, reconociendo que lo ha recibido todo, no retiene para sí mismo, sino que lo devuelve todo y lo hace porque no quiere poseer al amado. El verdadero amor no se apropia, sino que, como el deseo y la nostalgia, sabe mantener la “distancia”: tiene lugar, de hecho, entre la visión y la peregrinación, consciente de una ausencia que no se aleja, sino que adviene (ad-venit) para convertirse en presencia.[8]
En su diálogo con los jesuitas de Myanmar y Blangadesh el 29 de noviembre de 2017, Francisco explicó esta contemplación como un crecimiento en el amor. En el dinamismo de este crecimiento en el amor leemos también la respuesta del Papa a la primera pregunta que se le hizo; una respuesta que puede ser considerada como una fuente importante para nuestra reflexión sobre la Iglesia de la ternura:
«Creo que no se puede pensar en una misión -lo digo no solo como jesuita, sino como cristiano- sin el misterio de la Encarnación. Es el misterio de la Encarnación el que ilumina todo nuestro acercamiento a la realidad y al mundo, toda nuestra cercanía a las personas, a la cultura. La cercanía cristiana siempre se encarna. Es una cercanía como la de la Palabra: condescendiente. Les recuerdo el synkatabasis, la condescendencia… El jesuita es el que siempre debe acercarse, como el Verbo hecho carne se ha acercado. Mirar, escuchar sin prejuicios, pero con misticismo. Mirar sin miedo, mirar místicamente: esto es fundamental para la manera en que miramos la realidad»[9].
2. La ternura de Dios: en las fuentes de la Iglesia de la ternura
Los textos de Francisco sobre este tema son fácilmente rastreables. Un poco menos, quizás, son las que datan de la época de su episcopado en Buenos Aires. Prefiero, pues, mencionar algunos de estos últimos, también porque pueden instruirnos sobre la coherencia de un pensamiento que tiene sus raíces muy lejanas.
He aquí, pues, una homilía de la Navidad de 2004. En relación con el misterio de la Encarnación, ofrece muchas ideas precisamente sobre el tema de la ternura. Se trata de la ternura de Dios. La lectura, por lo tanto, es teológica.
«En el relato del nacimiento de Jesús, que acabamos de escuchar, cuando los ángeles les anuncian a los pastores que ha nacido el Redentor les dicen: “…y esto les servirá de señal encontrarán a un niño recién nacido envuelto en pañales y acostado en un pesebre…” Esta es la señal: el abajamiento total de Dios. La señal es que, esta noche, Dios se enamoró de nuestra pequeñez y se hizo ternura; ternura para toda fragilidad, para todo sufrimiento, para toda angustia, para toda búsqueda, para todo límite; la señal es la ternura de Dios y el mensaje que buscaban todos aquellos que le pedían señales a Jesús, el mensaje que buscaban todos aquellos desorientados, aquéllos que incluso eran enemigos a Jesús y lo buscaban desde el fondo del alma era este: buscaban la ternura de Dios, Dios hecho ternura, Dios acariciando nuestra miseria, Dios enamorado de nuestra pequeñez.
Hoy se nos proclama esto: la ternura de Dios. El mundo sigue andando, los hombres seguimos buscando a Dios, pero la señal sigue siendo esta. Contemplando al niño nacido en un pesebre, contemplando a ese Dios hecho niño enamorado de nuestra pequeñez, esta noche cabe la pregunta: ¿qué tal la ternura de Dios con vos? ¿te dejas acariciar por esa ternura de un Dios que te quiere, por un Dios hecho ternura? o ¿sos arisco y no te dejas buscar por ese Dios? –No, yo busco a Dios, podés decir. No es lo más importante que busques a Dios, lo más importante es que te dejes buscar por Él en la caricia en la ternura. Esta es la primera pregunta que este Niño con su sola presencia hoy nos hace: ¿Nos dejamos querer por esa ternura? Y más allá todavía: ¿vos te animás también a hacerte ternura para toda situación difícil, para todo problema humano, para quien tenés cerca, o preferís la solución burocrática, ejecutiva, fría, eficientista, no evangelizadora? Si es así ¿le tenés miedo a la ternura que Dios ejerció con vos? y esta sería la segunda pregunta de hoy. ¿Me hago cargo en mis comportamientos de esa ternura que nos tiene que acompañar a lo largo de la vida, en los momentos de alegría, de tristeza, de cruz, de trabajo, de conflicto, de lucha? La respuesta del cristiano no puede ser otra que la misma respuesta de Dios a nuestra pequeñez: ternura, mansedumbre. […] Cuando vemos que un Dios se enamora de nuestra pequeñez, que se hace ternura para acariciarnos mejor, a un Dios que es toda mansedumbre, toda cercanía, toda projimidad, no nos queda otra cosa que abrir nuestro corazón y decirle: Señor si tú lo hiciste así ayúdanos, danos la gracia de la ternura en las penosas situaciones de la vida, dame la gracia de la projimidad ante toda necesidad humana, dame la gracia de la mansedumbre ante todo conflicto. Pidámoslo, esta es una noche para pedir…y me atrevo a darles una tarea para el hogar: esta noche o mañana, que no termine el día de Navidad sin que se tomen un ratito de silencio y se pregunten ¿Qué tal la ternura de Dios para conmigo? ¿qué tal mi ternura para con los demás? ¿qué tal mi ternura en las situaciones límites? ¿qué tal mi mansedumbre en los trabajos y conflictos? y que Jesús les responda, lo hará. Que la Virgen les conceda esta gracia»[10].
En esta ternura de la Navidad, que es la más alta expresión histórica de la condescendencia de Dios; que es, en efecto, su manifestación escatológica, encontramos el fundamento de esa revolución de ternura de la que Francisco escribe en su exhortación apostólica Evangelii gaudium: «La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí, de la pertenencia a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne de los otros. El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura» (n. 88).
Se refleja también la espiritualidad ignaciana propia del Papa, que es cristocéntrica y que lo es precisamente porque está ligada al cristocentrismo de Ignacio de Loyola. A este respecto, algunos han dicho que la cristología de los Ejercicios es una “cristagogía”, una mistagogía a la experiencia de Cristo. Eso es cierto, por supuesto. La primera contemplación en la segunda semana de los Ejercicios Espirituales, en efecto, es sobre la Encarnación y formula la pregunta: «Será aquí demandar conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga» (EE 104). Luego, el texto de la siguiente contemplación se refiere al nacimiento del Señor. Vale la pena leerlo, porque está lleno de ternura. Ignacio anima al ejercitante a ponerse de frente a María, José y Jesús recién nacido y a convertirse en un «pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándolos y sirviéndolos en sus necesidades, como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible» (EE 114).
La cristología de Ignacio es una cristología de los misterios de la vida de Jesús y en cada uno de ellos «se repetirá la maravilla de la contemplación ignaciana de la Encarnación»[11]. De aquí deriva lo que Francisco escribe en su exhortación Evangelii gaudium: «No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde» (n. 117). Por lo tanto, es dentro de la perspectiva cristológica que se debe leer también la revolución de la ternura.
Con esto también se ofrece la propuesta de una antropología cristiana; una antropología que, como se ha observado, «reacciona a toda dureza y rigidez: es decir, que resiste a todo lo que se levanta como un muro, como un puño, como un diktat, como una superficie irrompible y refractaria a las aberturas, a las modificaciones y a la contaminación de lo humano».[12]
De ahí también emana la propuesta de la exhortación a «comunicar mejor la verdad del Evangelio en un contexto determinado, sin renunciar a la verdad, al bien y a la luz que pueda aportar cuando la perfección no es posible. Un corazón misionero sabe de esos límites y se hace “débil con los débiles […] todo para todos” (1Co 9,22). Nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la rigidez autodefensiva. Sabe que él mismo tiene que crecer en la comprensión del Evangelio y en el discernimiento de los senderos del Espíritu, y entonces no renuncia al bien posible, aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino» (n. 45).[13]
Bergoglio ya había utilizado la expresión revolución de la ternura en su homilía del Te Deum del 25 de mayo de 1999. Este discurso es interesante por varias razones: de hecho, contiene en germen temas que luego se desarrollarán en Evangelii gaudium, incluyendo los «cuatro principios relacionados con las tensiones bipolares propias de toda realidad social» que, a partir de los grandes postulados de la Doctrina Social de la Iglesia, Francisco enuncia y explica en los nn. 222-237 de la exhortación apostólica[14]. He aquí, pues, el texto de 1999:
«Nuestro pueblo tiene alma, y porque podemos hablar del alma de un pueblo, podemos hablar de una hermenéutica, de una manera de ver la realidad, de una conciencia. Hoy, en medio de los conflictos, este pueblo nos enseña que no hay que hacerle caso a aquellos que pretenden destilar la realidad en ideas, que no nos sirven los intelectuales sin talento, ni los eticistas sin bondad, sino que hay que apelar a lo hondo de nuestra dignidad como pueblo, apelar a nuestra sabiduría, apelar a nuestras reservas culturales. Es una verdadera revolución, no contra un sistema, sino interior; una revolución de memoria y ternura: memoria de las grandes gestas fundantes, heroicas… y memoria de los gestos sencillos que hemos mamado en familia. Ser fieles a nuestra misión es cuidar este ‘rescoldo’ del corazón, cuidarlo de las cenizas tramposas del olvido o de la presunción de creer que nuestra Patria y nuestra familia no tienen historia o la han comenzado con nosotros. Rescoldo de memoria que condensa, como la brasa al fuego, los valores que nos hacen grandes: el modo de celebrar y defender la vida, de aceptar la muerte, de cuidar la fragilidad de nuestros hermanos más pobres, de abrir las manos solidariamente ante el dolor y la pobreza, de hacer fiesta y de rezar; la ilusión de trabajar juntos y -de nuestras comunes pobrezas- amasar solidaridad. […] Que arda nuestro corazón en deseos de vivir y crecer en este hogar propio sea la petición que acompañe esta acción de gracias al Padre y el compromiso de cumplir con su Palabra; convenciéndonos una vez más que el todo es superior a la parte, el tiempo superior al espacio, la realidad es superior a la idea y la unidad es superior al conflicto»[15].
3. Traducción eclesiológica
La traducción eclesiológica de esta cristología se encuentra ciertamente en la imagen del “hospital de campaña” de la que Francisco habló por primera vez en la entrevista concedida al padre Antonio Spadaro S. J. en agosto de 2013. En esa ocasión el Papa dijo:
«Veo con claridad que lo que la Iglesia necesita con mayor urgencia hoy es una capacidad de curar heridas y dar calor a los corazones de los fieles, cercanía, proximidad. Veo a la Iglesia como un hospital de campaña tras una batalla. ¡Qué inútil es preguntarle a un herido si tiene altos el colesterol o el azúcar! Hay que curarle las heridas. Ya hablaremos luego del resto. Curar heridas, curar heridas… Y hay que comenzar por lo más elemental»[16].
¡Las consecuencias que esta imagen de la Iglesia tiene para nuestro trabajo pastoral son evidentes! En su contexto, por ejemplo, la expresión latina clásica cura animarum adquiere un significado totalmente diferente al del pasado. En el lenguaje clásico del derecho canónico, de hecho, la cura animarum incluye básicamente las tareas del obispo y del párroco de predicar y administrar los sacramentos a los fieles confiados a su gobierno pastoral. Por lo tanto, esta expresión refiere en primer lugar qué cosa debe hacerse en la acción pastoral (catequesis, administración de los sacramentos, misa dominical, organización de la ayuda fraterna, etc.). Hoy, sin embargo, la cura debe decirnos, más bien, cómo debemos hacer todo esto: preservar la relación[17], acoger, escuchar, acompañar, saber esperar, con una mirada amorosa hacia la fragilidad…
De hecho, la cura es esencialmente una práctica que ocurre en un contexto de relaciones personales que no pueden ser ignoradas; una praxis motivada por un interés por el otro, que se realiza en la cercanía concreta y en la proximidad amorosa, y que está orientada al bien-estar total del destinatario (paz interior, alegría, plenitud de vida, alivio, aliento…) y que, precisamente por esta razón, se preocupa por algo que para el otro es realmente esencial.[18]
En la Evangelii gaudium, Francisco escribió que «La Iglesia tendrá que iniciar a sus hermanos -sacerdotes, religiosos y laicos- en este “arte del acompañamiento”, para que todos aprendan siempre a quitarse las sandalias ante la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5). Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana.» (n. 169). Esto es todo lo que significa la imagen de la Iglesia como hospital de campaña.
Esta frase, que se repite en boca del Papa, no es en absoluto una figura retórica, sino una imagen auténtica de la Iglesia, en modo alguno ajena a la tradición eclesiológica, oriental y occidental, para la que -como advierte el Concilio Vaticano II- es precisamente a través de diversas imágenes que se nos da a conocer la naturaleza íntima de la Iglesia (cf. Lumen gentium, 6). Eso también es cierto en el caso de la imagen del hospital.
En cuanto a la eclesiología oriental, en ella se aplica a la Iglesia el término iatreîon: está presente dos veces en las homilías de San Juan Crisóstomo. Recientemente lo utilizó Bartolomé I, Patriarca de Constantinopla[19]. Refiriéndose precisamente al “misterio de la santa confesión”, dijo:
«El criterio para volver a la Iglesia es la admisión sincera “he pecado” y la confesión ante el “presbítero de la penitencia”, que no tiene la tarea de juzgar, sino la de manifestar la filantropía de Dios “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tim 2,4). La Iglesia es un “hospital” (iatreîon), no un tribunal. La visión legalista y moralista tergiversa el misterio de la confesión y del perdón de los pecados y es ajena a la tradición ortodoxa»[20].
En Crisóstomo esto se refleja sobre todo la homilía en la que anuncia a los fieles el inicio de la Santa Cuaresma. Al mismo tiempo que se regocija con los muchos presentes deseosos de encontrar una cura para sus enfermedades, el obispo declara que «la Iglesia es una especie de hospital de medicina espiritual (iatreîon pneumatikόn)»; es «el lugar del remedio y no el del juicio, el lugar del perdón de los pecados y no el de su castigo». Precisamente por eso es necesario que «los que vienen [a la Iglesia] no regresen a sus casas sin tomar las medicinas necesarias y sin haberlas esparcidos sobre sus heridas».[21]
El otro pasaje, también de Juan Crisóstomo, se encuentra en la Homilía XXXII sobre el capítulo 12 del Génesis. El término utilizado sigue siendo iatreîon y se retoman los mismos anuncios, pero de forma más amplia. Vale la pena traer de vuelta el texto:
«La Iglesia de Dios es un mercado espiritual y un depósito de medicinas para el alma (iatreîon psycôn): por lo tanto, debemos, imitando a los que asisten a los mercados, no salir de aquí hasta después de haber hecho numerosas compras; o, como los que han ido al hospital (iatreîon), no salir sin las medicinas adecuadas para curar las diversas enfermedades. De hecho, no nos reunimos todos los días para simplemente tener la alegría de estar juntos, sino para recibir una instrucción para la salvación y para obtener la medicina específica apropiada para nuestra condición, antes de regresar a nuestros hogares»[22].
Sin embargo, bajo esta perspectiva terapéutica, la eclesiología de Crisóstomo contiene un elemento de reciprocidad que me parece importante subrayar también, y se da en el hecho de que precisamente cuidando espiritualmente de los enfermos la Iglesia misma sale ella siempre curada y sanada y esto se aplica sobre todo al obispo y a los ministros de la Iglesia. No en vano la idea se encuentra en el comentario 1Tim 3,2, donde entre las características del obispo está la de ser “hospitalario”. El texto griego dice philoxenia, que se refiere a la acogida de los que están de paso, que es una manifestación concreta de ágape. Juan Crisóstomo comienza subrayando que esta no debe ser una intención piadosa, sino una acogida concreta: ¡Cristo pide una verdadera filoxenia y no un simple amor! En segundo lugar, advierte que en la hospitalidad se trata de acoger a Cristo. Quien da al pobre, da a Cristo y esto es precisamente lo que significa “hospitalidad”: tender la mano a Cristo. Y es en este punto que Crisóstomo se abre a la interpretación terapéutica, porque explica: cuando los acoges, son precisamente los pobres los que te curan de tus heridas, y mientras los sanas con tu mano, son ellos los que, con su mano, te quitan tus males.[23]
Sin embargo, no cabe duda de que la imagen más cercana de la traducción eclesiológica de la synkatabasis/condescendencia es aquella tomada de la parábola evangélica del Buen Samaritano. Es bien sabido que el texto griego de Lucas utiliza el término pandocheion (compuesto por el verbo dechomai = acoger) que indica un lugar de acogida distinto del propio hogar. Silvano Fausti lo traduce literalmente como a todos-acoge[24]. El Crisóstomo también reconoce en este pandocheion a la comunidad cristiana: «que el pandocheion de Cristo sea nuestro hogar». [25]
La versión latina de la Vulgata, a su vez, utiliza el término stabulum, que indica una “estación” (lugar donde se detiene) y, por lo tanto, también un lugar de refugio y acogida donde se puede parar (posada). En la patrística latina, que en este caso depende de san Agustín, este refugio donde se puede cuidar a alguien y donde el Samaritano lleva al hombre desafortunado y herido es, sin duda, la Iglesia peregrina en el mundo[26]. Bastará con citar íntegramente un pasaje en el que Agustín vuelve a tratar, contra los pelagianos, la cuestión de la necesidad de la gracia:
«El hombre, en el momento de la creación, estaba dotado de los grandes poderes del libre albedrío, pero los perdió al pecar. Terminó en las manos de la muerte, se enfermó, fue dejado a medio vivir en el camino por los bandidos; pasando, el Samaritano -nombre al que se le da el significado de “Guardián”-, lo cargó sobre su cabalgadura y lo condujo a una posada. ¿Para qué va a hacerse grande? Todavía está bajo cuidados. Me basta -dice- haber recibido en el Bautismo la remisión de todos los pecados. ¿Se cura la enfermedad por el hecho de que el pecado ha sido destruido? He recibido -dice- la remisión de todos los pecados. Eso es verdaderamente cierto. En el sacramento del Bautismo todos los pecados son destruidos, absolutamente todos los pecados, de palabras, hechos y pensamientos. Todos son destruidos. Esto, sin embargo, corresponde a lo que se infundió a lo largo del camino: aceite y vino. Recordad, queridos amigos, cómo aquel hombre semivivo, herido por ladrones a lo largo del camino, fue reanimado al recibir aceite y vino en sus heridas. Ciertamente ya se le ha dado indulto por su error [del bautizado], pero su estado de debilidad recibe tratamiento en la posada. La posada, si la reconocen, representa a la Iglesia. Una posada en el presente, porque durante nuestras vidas estamos de paso; se convertirá en nuestro hogar, de donde nunca saldremos cuando, sanados, hayamos alcanzado el reino de los cielos. Mientras tanto, dejémonos curar con gusto en la posada; todavía débiles, no nos jactemos de la curación; no hagamos tal que, movidos por la soberbia, mantengamos nuestra salud debilitada, porque no nos dejamos curar»[27].
Ciertamente no es el momento de comentar la parábola lucana. Vale la pena, sin embargo, citar a J. Ratzinger-Benedicto XVI, quien en su comentario a la parábola del Buen Samaritano escribe:
«Si la víctima de la emboscada es por excelencia la imagen de la humanidad, entonces el samaritano solo puede ser la imagen de Jesucristo, Dios mismo, que para nosotros es el extranjero y el lejano, que se ha propuesto venir a cuidar de su criatura herida. Dios, el lejano, en Jesucristo se ha hecho prójimo. Vierte aceite y vino sobre nuestras heridas -un gesto en el que se ha visto una imagen del don salvífico de los sacramentos- y nos lleva a la posada, la Iglesia, donde nos hace cuidar y también paga el anticipo del costo de la asistencia»[28].
También es interesante añadir la explicación homilética de J. M. Bergoglio, en la Misa del 7 de agosto de 2000, en la fiesta de san Cayetano. El texto reconoce fácilmente temas queridos por el Papa, incluyendo el de la ternura.
«Pero miremos bien: la ternura del buen Samaritano no fue ningún sentimentalismo pasajero. Todo lo contrario; el sentir compasión hizo que el Samaritano tuviera el coraje y la fortaleza para socorrer al herido. Los flojos fueron los otros, lo que -por endurecer su corazón- pasaron de largo y no hicieron nada por su prójimo. Esa ternura y compasión hizo que el Samaritano sintiera que era injusto dejar a un hermano así tirado. La ternura le hizo sentirse solidario con la suerte de ese pobre viajero que podría haber sido él mismo, le hizo brotar la esperanza de que todavía hubiera vida en ese cuerpo exangüe y le dio valor para ponerse a ayudarlo. Sentimiento de justicia, de solidaridad y de esperanza. Esos son los sentimientos del buen Samaritano. Esos son los sentimientos de Jesús para con todos nosotros quienes, muchas veces, estamos como aquel hombre, asaltados por ladrones, despojados, golpeados y malheridos… y sin embargo vivos y llenos de esperanza, con deseos de curarnos y de que se cure toda nuestra sociedad tan enferma, con ganas de mejorar junto con nuestros compatriotas, con ganas de dejarnos ayudar. […] Acercarse. No dar rodeos ni pasar de largo. Acercarse hoy, ahora: ésa es la clave; eso es lo que nos enseña Jesús. Tenemos que acercarnos a todos nuestros hermanos, especialmente al que necesita. Cuando uno se acerca “se le enternece el corazón”. Y en un corazón que no tiene miedo a sentir ternura, (esa ternura que es el sentimiento que tiene el papá y la mamá con sus hijitos) el que está necesitado se convierte como en nuestro hijo, en alguien pequeño que necesita cuidado y ayuda. Entonces, el deseo de justicia, la solidaridad, la esperanza se traducen en gestos concretos. Gestos como el de ese buen Samaritano que unge con vino y aceite y venda las heridas, que se hace cargo del herido llevándolo a la posada en su burrito, que gasta su dinero para que lo cuiden y promete volver a visitarlo. En cambio, cuando no nos acercamos, cuando miramos de lejos, las cosas no nos duelen ni nos enternecen. Hay un refrán que dice “ojos que no ven, corazón que no siente”. Pero también pasa al revés, sobre todo hoy día en que lo vemos todo, pero por televisión: “Corazón que no se acerca, que no toca el dolor, corazón que no siente… y -por tanto- ojos que miran, pero no ven”»[29].
La vida de la Iglesia nos ofrece actualizaciones concretas de esta eclesiología terapéutica[30]. Por otra parte, es bien sabido que a partir de la praxis de la acogida y de los cuidados que la Iglesia lleva a cabo desde el Concilio de Nicea en favor de los pobres, de los enfermos y de los peregrinos, el lenguaje se enriquece con nuevos vocablos como xenodochia, hospitalia, nosocomeia, etc., para indicar estructuras equipadas para acoger a los extranjeros (xenios), a los enfermos (nosos: enfermedad, komein: cuidar).
Ejemplar fue el complejo para la acogida de los pobres y de los viajeros construido por san Basilio cerca de las murallas de Cesarea de Capadocia –Basiliades– y organizado según las diversas enfermedades[31]. En la mente de san Basilio la concreción de esta obra hospitalaria y asistencial permitía al obispo hacer operativa y eficaz su caridad para que, entretejiendo su alabanza con su poderosa retórica, dijera San Gregorio de Nacianceno:
«Qué me parecen en comparación con esta obra Tebas desde las siete puertas y Tebas de Egipto, los muros de Babilonia y el sepulcro de Mausolo en Caria, las Pirámides y el ilimitado bronce del Coloso… Mucho más digno de admiración y, en mi opinión, el camino que pronto conduce a la salvación, la subida que corre más rápidamente al cielo. Ya no está ante nuestros ojos el espectáculo atroz y miserable de aquellos hombres que se convirtieron en cadáveres antes de su fin, con la mayoría de sus cuerpos muertos; que fueron rechazados por las ciudades, las casas, las plazas, el agua, sus amigos más íntimos, que podían ser reconocidos por sus nombres más que por su fisonomía… Pero Basilio, más que nadie, ha convencido a los hombres de que no menosprecien a sus semejantes y de que no deshonren a Cristo, la única cabeza común de todos… y de que den a Dios su propia piedad, necesitados de nosotros mismos de misericordia»[32].
No hay duda de que, en la misma perspectiva de esta eclesiología del hospital de campaña, hay que situar también las afirmaciones de Francisco sobre Ecclesia pauperum[33].
4. El modelo teológico: la “paciencia de Dios”
En su homilía del 7 de abril de 2013, durante la Misa en San Juan de Letrán por la instalación del Obispo de Roma en la cathedra romana, recordando la parábola del padre y sus dos hijos, Francisco dijo:
«Pensad en aquel hijo menor que estaba en la casa del Padre, era amado; y aun así quiere su parte de la herencia; y se va, lo gasta todo, llega al nivel más bajo, muy lejos del Padre; y cuando ha tocado fondo, siente la nostalgia del calor de la casa paterna y vuelve. ¿Y el Padre? ¿Había olvidado al Hijo? No, nunca. Está allí, lo ve desde lejos, lo estaba esperando cada día, cada momento: ha estado siempre en su corazón como hijo, incluso cuando lo había abandonado, incluso cuando había dilapidado todo el patrimonio, es decir su libertad; el Padre con paciencia y amor, con esperanza y misericordia no había dejado ni un momento de pensar en él, y en cuanto lo ve, todavía lejano, corre a su encuentro y lo abraza con ternura, la ternura de Dios, sin una palabra de reproche: Ha vuelto. Y esta es la alegría del padre. En ese abrazo al hijo está toda esta alegría: ¡Ha vuelto! Dios siempre nos espera, no se cansa. Jesús nos muestra esta paciencia misericordiosa de Dios para que recobremos la confianza, la esperanza, siempre».
Al final de estas consideraciones, Francisco hizo una cita, que también abre una ventana importante para nuestro tema: «Un gran teólogo alemán, Romano Guardini, decía que Dios responde a nuestra debilidad con su paciencia y este es el motivo de nuestra confianza, de nuestra esperanza (cf. Glaubenserkenntnis, Würzburg 1949, 28). Es como un diálogo entre nuestra debilidad y la paciencia de Dios, es un diálogo que, si lo hacemos, nos da esperanza».
El texto citado está dentro de un capítulo sobre el tema de la paciencia de Dios (Gottes Geduld) situado dentro de una pequeña summa theologiae (Glaubenserkenntnis, conocimiento de la fe) que el autor subtitula como “intentos para distinguir y profundizar”[34]. El tiempo de la publicación se refiere a un período en el que Guardini tuvo que interrumpir su enseñanza; sin embargo, por esta misma razón, tuvo la oportunidad de completar varias obras que aun estaban pendientes, incluyendo el volumen citado por Francisco, donde se encuentra el ensayo sobre la paciencia de Dios[35]. En cuanto a Francisco, su referencia a Guardini se justifica por el hecho de que Dios manifiesta su ternura y su amor al hombre precisamente por su “paciencia”.
Romano Guardini comienza recordando el tema de la contingencia de la creación y preguntando: ¿por qué Dios quiso esta realidad tan limitada e incluso la convirtió en la esfera de la Encarnación de su Hijo? Entonces, ¿cuál es la relación de Dios con el mundo? Para responder a estas preguntas, Guardini desarrolla toda una serie de reflexiones, citando, entre otras cosas, la simbología hindú de Shiva, el dios creador y destructor. Escribe al respecto: «este dios construye un mundo y se alegra de haberlo hecho; sin embargo, después se aburre y quiere disfrutar del placer de la destrucción. Así comienza una danza sobre las piezas restantes del primer mundo y así se forma otro nuevo… Pero Dios no es así; Nein, Gott ist nicht wie dieser».[36]
Dios abre el espacio y el tiempo al hombre y al mundo con bondad. De modo similar ocurre con el misterio de la Encarnación. Guardini refiere los setenta y siete versículos de Jesús a Pedro (cf. Mt 18,21-22) y comenta: «La paciencia de Dios es la respuesta a nuestra debilidad y la justificación de toda confianza»[37]. Esta es la afirmación a la que aludió el Papa en su homilía del 7 de abril de 2013.
Para Francisco, en efecto, tener paciencia (hypomoné) significa «acompañar los procesos sin maltratar los límites»: estas son las palabras finales de su discurso en el primer Congreso Regional de Pastoral Urbana, celebrado en Buenos Aires el 25 de agosto de 2011[38]. Bergoglio hablaba aquí de la “paciencia” como una mirada de amor al otro y al mundo; una mirada que no discrimina, ni relativiza porque es una mirada misericordiosa, una mirada de amistad, una mirada comunitaria que acompaña e integra, una mirada creativa porque impulsa todo lo que es bueno y transforma el mal en bien y los problemas en oportunidades. ¿No hay muchos anuncios en esto de lo que ahora se lee en Amoris laetitia?
Bergoglio extrae una mirada similar de la espiritualidad ignaciana que nos lleva a las ideas iniciales de mi intervención: «la contemplación de la Encarnación, que San Ignacio presenta en los Ejercicios Espirituales, es un buen ejemplo de la mirada que aquí se propone; una mirada que, desde lo universal, se concreta de inmediato y asume la dinámica del lavatorio de los pies, es decir, “a la acción más humilde, situada y concreta”».[39]
En un capítulo dedicado a la paciencia de Dios, Erich Przywara (teólogo jesuita en quien, además de Guardini, Bergoglio-Francisco se inspira en el vínculo entre paciencia y ternura en Dios) aborda el tema desde la filosofía clásica griega, la revelación bíblica y la tradición cristiana. Aquí ocupa un lugar especial Cipriano, que en De bono patientiae indica la paciencia como la virtud que vincula la longanimidad divina con el soportar humano: cuando el hombre es afable, paciente y dócil se convierte en un imitador de Dios.[40]
A través de Benito y Tomás, Przywara finalmente llegó a Ignacio de Loyola y a Teresa del Niño Jesús. Del primero, escribe que «es en la medida cada vez mayor del servicio donde se esconde el misterio de la paciencia». En cuanto a la segunda, recuerda que para ella la paciencia es aquello pequeño, minúsculo, ordinario y habitual, como el sueño de un niño en brazos de su madre, y aquí está el divino misterio de la paciencia, que se pierde y se difunde en el aire como “el buen olor de Cristo para Dios”».[41]
En estos misterios se revela la ternura de Dios, fundamento no solo de una Iglesia de la ternura, sino de la teología misma[42], «llamada a comunicar la concreción del amor de Dios».[43]
NOTAS
[1] Monseñor Marcello Semeraro, Obispo de Albano, Italia. Es doctor en Teología por la Pontificia Universidad Lateranense y profesor de Eclesiología. Colabora como asesor y miembro en diversos dicasterios de la Santa Sede.
[2] Francisco conoce los textos de la Filocalia y en los documentos anteriores al episcopado cita, entre otros, a Arsenio el Grande y Doroteo de Gaza, de los que comenta las Instrucciones: cf. Francesco-Jorge Mario Bergolgio, La forza del Presepe. Parole sul Natale, IME, Bolonia 2014, reproducidas parcialmente en “Avvenire” del 23 de noviembre de 2014, p. 21; Papa Francesco – J. M. Bergoglio, Reflexiones espirituales sobre la Vida Apostólica, Mensajero, Bilbao 2013, 118-138 (cap. 18: “La acusación de sí mismo”; cf. Doroteo De Gaza, Comunione con Dio e con gli uomini, Qiqajon-Comunità di Bose, Magnano [Bi] 2014, pp. 147-155).
[3] Poemen 92: L. Mortari (ed.), Vita e detti dei Padri del Deserto, Città Nuova, Roma 1997, p. 395.
[4] Homilías del Card. Jorge Mario Bergoglio, en http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
[5] Sobre este don espiritual, cf. en general P. Aadnés, v. Larmes, en “Dictionnaire de Spiritualité”, IX, 287-303; para Ignacio de Loyola, cf. J. De Guibert S.J., La spiritualità della Compagnia di Gesù. Saggio storico., Città Nuova, Roma 1992, pp. 36-40; S. Thio S. J., v. Lágrimas en “Diccionario de Espiritualidad Ignaciana”, pp. 1100-1105.
[6] Amor est liquefactivus, repetía a menudo Tomás de Aquino y explicaba: «liquefactio importat quandam mollificationem cordis, qua exhibet se cor habile ut amatum in ipsum subintret»: Summa Theologiae I-II, q. 28 a. 5 ad 1. Una meditación sobre el don de lágrimas se encuentra en J. Tolentino Mendonça, Elogio della sete, Vita e pensiero, Milán 2018, pp. 79-90.
[7] Un ejemplo único de esta espiritualidad rica en ternura es la figura de Pedro Fabro, declarado santo con una “canonización equivalente” por Francisco el 17 de diciembre de 2013. M. de Certeau escribe de él que «su afecto estaba hecho de respeto religioso y de aquel amor de padre y madre que tenía por tantas actividades. Cada vez que partía más lejos, llevando consigo el cuidado de los que había dejado, hubiera querido decir a esos “hijos”, como san Pablo: «nos comportamos afablemente con ustedes como una madre que cuida a sus hijos con amor. Tanto amor les teníamos que ansiábamos entregarles, no solo el evangelio de Dios, sino también nuestras propias vidas. ¡A tal punto llegaba nuestro amor por ustedes! (1Tes 2,7-8)», M. De Certeau, Pierre Favre. Saggio introduttivo di Luce Giard, Jaca Book, Milán 2014, p. 6; ver también A. Spadaro (ed.), Pietro Favre. Servitore della Consolazione, Ancora – La Civiltà Cattolica, Milán 2013.
[8] La referencia no se aplica solo a la vida mística, sino al amor como tal. En su análisis del amor líquido y de la multiplicación de las conexiones humanas en la época de la proximidad virtual, Bauman señaló: «La distancia no es un obstáculo para mantenerse en contacto, pero mantenerse en contacto no es un obstáculo para estar distantes», Z. Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 87.
[9] Papa Francisco, “Essere nei crocevia della storia”, en La Civiltà Cattolica 2017/IV (quad. 4020), pp. 520-521.
[10] Homilías del Card. Jorge Mario Bergoglio, en http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html En este final se reconoce el estilo que Francisco conserva también como obispo de Roma, por ejemplo, en las reflexiones dominicales introductorias a la oración del Ángelus/Regina coeli. El tema de la ternura de Dios vuelve infaliblemente en las homilías de Navidad y no falta en los textos marianos.
[11] F. Rossi de Gasperis, Sentieri di vita. La dinamica degli Esercizi ignaziani nell’itinerario delle Scritture, 2.2, Paoline, Milano 2007, p. 35. Así en EE 130 se lee: «traer en memoria frecuentemente la vida y misterios de Cristo nuestro Señor, comenzando de su encarnación hasta el lugar o misterio que voy contemplando».
[12] I. Guanzini, Tenerezza. La rivoluzione del potere gentile, Ponte alla Grazie-Salani, Milano 2017, p. 17.
[13] Según lo informado, el contenido de la palabra rigidez, para Bergoglio es lo contrario de ternura. Podría ser útil -para su referencia al tema de la comunicación- subrayar también el n. 87: «Hoy, que las redes y los instrumentos de la comunicación humana han alcanzado desarrollos inauditos, sentimos el desafío de descubrir y transmitir la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de encontrarnos, de tomarnos de los brazos, de apoyarnos, de participar de esa marea algo caótica que puede convertirse en una verdadera experiencia de fraternidad, en una caravana solidaria, en una santa peregrinación. De este modo, las mayores posibilidades de comunicación se traducirán en más posibilidades de encuentro y de solidaridad entre todos. Si pudiéramos seguir ese camino, ¡sería algo tan bueno, tan sanador, tan liberador, tan esperanzador! Salir de sí mismo para unirse a otros hace bien. Encerrarse en sí mismo es probar el amargo veneno de la inmanencia, y la humanidad saldrá perdiendo con cada opción egoísta que hagamos».
[14] Tres de estos principios, J. M. Bergoglio ya los había enunciado en 1974, al inaugurar la XIV Congregación Provincial de los Jesuitas de Argentina. En ese caso, estos eran principios válidos para orientar también la vida de la provincia jesuita. Bergoglio los confió a los superiores locales y a los directores de las obras de la Compañía: la unidad es superior al conflicto; el conjunto es superior a la parte (donde es interesante el recurso al modelo del poliedro, que Bergoglio-Francisco realiza con frecuencia y que también se encuentra en Evangelii Gaudium n.236): J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, Ed. Diego de Torres, San Miguel Buenos Aires 1982, 212-216, pp. 49-50 (ed. Mensajero, Bilbao 2014, pp. 48-49). Algunos de estos principios, aunque con una enunciación ligeramente diferente, volverán en un estudio posterior de Bergoglio, que se remonta a 1990 y ahora publicado J. M. Bergoglio – Papa Francisco, Reflexiones en esperanza, LEV -Romana, Madrid 2013, pp. 199-237, pero que apareció por primera vez en CIS, vol. XX, Roma, 63-64, pp. 121-142. Aquí el tema es el de la esperanza entendida como principio y fundamento de la unio animorum. La referencia es claramente ignaciana. Bergoglio, en efecto, se refiere a las Constituciones de la Compañía de Jesús y, recordando las tareas del superior religioso, recuerda su vocación de armonizar la diversidad que plasmando la unidad. Es una tarea difícil, ya que también el Superior tiene la tentación de la acedia, de la pereza, de la incertidumbre, de salvaguardar a toda costa la “paz”: también aquí se anticipan las tentaciones de los agentes pastorales, como se describe en Evangelii Gaudium, nn. 76-109.
[15] Homilías del Card. Jorge Mario Bergoglio, en http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html Estos temas serán retomados, de nuevo en Buenos Aires, en el Discurso del 1 de septiembre de 1999 y reaparecerán en la Conferencia del XIII Día Arquidiocesano de la Pastoral Social 16 de octubre de 2010.
[16] A. Spadaro, «Intervista a Papa Francesco», La Civiltà Cattolica 164/3 (2013). Publicada en L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, Año XLV, n. 39 (2.333), viernes 27 de septiembre de 2013.
[17] En Evangelii gaudium n.67 Francisco escribe: «La acción pastoral debe mostrar mejor todavía que la relación con nuestro Padre exige y alienta una comunión que sane, promueva y afiance los vínculos interpersonales». Para aspectos de teología pastoral, me permito citar M. Semeraro, Il ministero generativo. Per una pastorale di relazioni, EDB, Bologna 2016.
[18] Ver para este tema L. Mortari, La pratica dell’aver cura, Bruno Mondadori, Milano 2006; cf. también Semeraro, Il ministero generativo, pp. 95-142.
[19] Bartolomé lo utilizó en su “Mensaje” a la XXVI Conferencia Ecuménica Internacional sobre Espiritualidad Ortodoxa y Discernimiento Cristiano, celebrada en el Monasterio de Bose del 5 al 8 de septiembre de 2018.
[20] Para esta lectura de la tradición eclesial típica de la Ortodoxia, cf. H. Vlachos, La Bella eterna. Il mistero della Chiesa, Asterios ed., Trieste 2018, 185-189. Para la versión católica, cf. B. Petrà, La penitenza nelle Chiese ortodosse. Aspetti storici e sacramentali, EDB, Bologna 2005, pp. 67-83; Id., La chiesa dei Padri. Breve introduzione all’Ortodossia, EDB, Bologna 2015, pp. 69-77; Id., Fare il confessore oggi, EDB. Bologna 2012. Para una perspectiva más amplia, L. Sandrin, Chiesa, comunità sanante. Una prospettiva teologico-pastorale, Paoline, Milano 2000.
[21] In Gen. Hom. 1,1: PG 53, 22.
[22] In Gen. Hom. 32,1: PG 53, 293.
[23] In Epist. I ad Timoth., cap.V hom. 14: PG 62, 573-574. La afirmación de Crisóstomo parece hacer eco de un antiguo apotegma de los Padres del Desierto: «Un hermano visitó a un anciano que tenía el don del discernimiento y le imploró con estas palabras: “Ruega por mí, padre, porque soy débil”. El anciano respondió: “Uno de los padres dijo una vez que el que toma aceite en su mano para ungir a un enfermo, se beneficia primero de la unción hecha con sus manos”. Por eso, quien ora por un hermano que sufre, antes de que este se beneficie de ello, él mismo tiene su parte de la ganancia, por su intención de amar»: N 635 en Detti editi e inedti, Qiqajon-Bose, Magnano (Bi) 2002, p. 165.
[24] S. Fausti, Una comunità legge il Vangelo di Luca, EDB, Bologna 1998, 393, explica: «El albergue que “acoge a todos” es figura de Jesús que, en su camino a Jerusalén, recoge y alberga a todos los excluidos de la Ley y de la vida».
[25] In Acta Apostolorum Homil. XLV, 4: PG 60, 320.
[26] Cf. In Ev. tract. 41, 13: PL 35, 1700; Quaest. in Ev. II, 19: PL 35, 1310; Enarr. in Ps. 125, 15: PL 37, 1667.
[27] Serm. 131, 6: PL 38, 732.
[28] J. Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p. 328.
[29] Homilías del Card. Jorge Mario Bergoglio, en http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
[30] Referencia inmediata para esta terminología es la eclesiología de Crisóstomo, cf. O. Pasquato, Catechesi ecclesiologica nella cura pastorale di Giovanni Crisostomo, in S. Felici (ed.) «Ecclesiologia e catechesi patristica. “Sentirsi Chiesa”», Las, Roma 1982, 127-128, que concluye su revisión de la siguiente manera: «dispensario de medicamentos para los enfermos, mercado de remedios, baño espiritual, la Iglesia de Dios está abierta y acogedora para todos los pecadores deseosos de recibir la misericordia de Cristo, y de su palabra, la salvación del alma».
[31] En Epist. 94, el mismo Basilio defendió su obra contra las insinuaciones calumniosas y destacó sus méritos: PL 32, 485-489. De la Basiliades habla Sozomeno, Hist. Eccles. IV, 34: p. 67, 1397. Para la bibliografía esencial ver A. Penati Bernardini, La fede ecclesiale dei Padri cappadoci, en “Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica”, quad. 8, Borla, Roma 1994, 268-269. En la Audiencia General del 4 de julio de 2007, Benedicto XVI recordó la Basiliades con estas palabras: «Dio testimonio de Dios, que es amor y caridad, con la construcción de varios hospicios para necesitados, una especie de ciudad de la misericordia, que por él tomó el nombre de “Basiliades”. En ella hunden sus raíces los modernos hospitales para la atención y curación de los enfermos».
[32] Orazione 43, 28: texto, traducción y notas de comentario en Gregorio Di Nazianzo, Tutte le Orazioni editado por C. Moreschi, Bompiani, Milán 2000, 1099. En las primeras expresiones se hace referencia a los leprosos, que encontraron en la Basiliades la hospitalidad y la asistencia necesarias. En la parte final se subraya, sobre todo, que honrar a los enfermos y a los pobres es honrar al mismo Cristo; que la posibilidad que se ofrece a los ricos y a los terratenientes de contribuir con sus aportaciones a la caridad episcopal es como hacer un préstamo a Dios; y, finalmente, que la caridad cubre un gran número de pecados.
[33] Me permito referir para este importante capítulo de la Iglesia de la ternura en el Papa Francisco a lo que ya he escrito en, M. Semeraro, «Vorrei una Chiesa povera e per i poveri», in «Lateranum» LXXXI (2015)/1, 19-35.
[34] R. Guardini, Glaubenserkenntnis. Versuche zur Unterscheidung und Vertiefung. Werkbund Verlag, Wüzburg 1949. El capítulo Gottes Geduld ya había aparecido en un cuaderno independiente con la misma editorial en 1940. En este volumen la sucesión de capítulos es la siguiente: la adoración; la paciencia de Dios (cfr. pp. 17-32); el señorío de Dios y la libertad del hombre; Cristo como Señor; la providencia; la revelación como historia; la fe como victoria; la historia de la fe y las dudas de la fe; el dogma; los santos; el adversario; el Purgatorio.
[35] El tema de la paciencia será reelaborado varias veces para ser eventualmente insertado (pero con cambios significativos) en el ensayo sobre las virtudes, que aparecerá en 1963. El texto italiano, ya publicado por Morcelliana de Brescia en 1972, está ahora incluido en la sección XVII: Virtù. Meditazioni sulle forme della vita etica dell’Opera Omnia IV/1. Scritti sull’etica (editado por D. Vinci, Morcelliana, Brescia 2015). La secuencia de los capítulos de esta edición es totalmente diferente del volumen de 1949. Incluso el capítulo que nos interesa (cf. pp. 391-399) ya no se refiere a “la paciencia de Dios”, sino a la virtud de la paciencia como tal; sin embargo, no faltan referencias al tema de la paciencia de Dios, que debe reflejarse en la vida de la persona como «paciencia hacia lo que se nos ha dado y destinado» y como «paciencia también con nosotros mismos», para concluir con la oración: «Señor, ten paciencia conmigo y dámela a mí mismo…» (p. 399).
[36] Glaubenserkenntnis cit., 21. La referencia a Shiva también está presente en el próximo ensayo Virtù, cf. o. c. p. 398. Algo parecido, pero al revés, escribe G. K. Chesterton de Dios, que, como un niño que juega, nunca se aburre: «Un niño disfruta golpeando rítmicamente sus piernas por exceso, no por la ausencia de vida… Dios es quizás lo suficientemente fuerte como para disfrutarlo (la monotonía) y puede ocurrir que diga al sol cada mañana: “de nuevo”; y a la luna todas las noches: “de nuevo”»: Ortodossia, Morcelliana, Brescia 2005, pp. 83-84. El tema de la paciencia misericordiosa de Dios en la obra de la creación ya está presente en las tradiciones judías, cf. L. Ginzberg, Le leggende degli ebrei. I. Dalla creazione al diluvio, Adelphi, Milano 1995, pp. 66-67 y nota 15 (pp. 249-251).
[37] «Die Geduld Gottes antwortet auf unsere Schwache und ist die Rechtfertigung aller Zuversicht!»: Glaubenserkenntnis cit., p. 28.
[38] Francisco repitió un concepto similar en su homilía en Santa Marta el 12 de febrero de 2018: «En su etimología la palabra significa ‘llevar arriba’, ‘llevar sobre los hombros’. Un comportamiento que “cansa, es cierto: pero el paciente lleva hacia arriba, no deja el problema, no deja el límite, no deja el sufrimiento, lo lleva hacia arriba” y lo hace incluso “con gozo, alegría, ‘gran gozo’, dice el apóstol”. Paciencia, por lo tanto. “significa ‘llevar arriba’ y no confiar a otro que lleve el problema, que lleve la dificultad: ‘La llevo yo, esta es mi dificultad, es mi problema. ¿Me hace sufrir? ¡Claro! Pero lo llevo’. Paciencia es por lo tanto ‘llevar arriba’”».
[39] Homilías del Card. Jorge Mario Bergoglio, en http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html Cf. también Papa Francesco, Dio nella città, San Paolo, Milano 2013, pp. 41-48.
[40] De bono patientiae V: PL 4, p. 625.
[41] E. Przywara, Umiltà, pazienza e amore, Queriniana, Brescia 2018, pp. 77-80.
[42] Cf. C. Rocchetta, Teologia della tenerezza. Un «vangelo» da riscoprire, EDB, Bologna 2000.
[43] Francisco, Discurso a los participantes en el Congreso Nacional promovido por el Centro de la Familia “Cassa della Tenerezza” sobre el tema “La teología de la ternura en el Papa Francisco”, 13 de septiembre de 2018.

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Publicación teológico-pastoral de la Arquidiócesis de Santiago, fundada en 1843. Se edita desde el Seminario Pontificio Mayor de Santiago y su periodicidad es trimestral.

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