La Iglesia “en salida”. Una aproximación teológico-pastoral al concepto Iglesia en Evangelii Gaudium – Mons. Cristián Roncagliolo

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Artículo publicado en la edición Nº 1.181 (ENERO- MARZO 2014)
Autor: Cristián Roncagliolo, pbro., Vice Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile
Para citar: Roncagliolo, Cristián; La Iglesia “en salida”. Una aproximación teológico-pastoral al concepto Iglesia en Evangelii Gaudium, en La Revista Católica, Nº1.181, enero-marzo 2014, pp. 25-37.

 

 

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La Iglesia “en salida”. Aproximación teológico-pastoral al concepto Iglesia en Evangelii Gaudium
Mons. Cristián Roncagliolo
Obispo Auxiliar de Santiago, Chile

La misión de la Iglesia está íntimamente ligada a cómo ella se entiende a sí misma. Esta auto comprensión no ha de buscar su fundamento en la contingencia histórica, ni en un constructivismo mutable –sin negar que estos factores contribuyan a la mencionada auto comprensión–, sino que en Jesucristo, quien es su Fundador. Por ello, al momento de preguntarnos por la identidad y el sentido de la Iglesia, tenemos que remitirnos a la voluntad “creadora” de Cristo, y a la misión que le quiso confiar a su obra.
El Concilio Vaticano II, haciéndose cargo de esta problemática, y entendiendo la exigencia que el contexto histórico hacía a la comunidad de los discípulos en vista a transparentar de manera más nítida su ser original, buscó responder a la pregunta acerca de cómo se auto comprende la Iglesia y su consecuente misión. En esta dinámica de la auto comprensión se hace nítida la denominada “eclesiología de comunión” como una matriz que, en sí misma explica, de manera amplia y profunda, la naturaleza de la Iglesia.
Esta “eclesiología de comunión” encuentra una recepción madura y novedosa en Evangelii Gaudium. La Exhortación Apostólica, en efecto, hace una síntesis y, al mismo tiempo, una propuesta integrando las dimensiones propias de la Iglesia: ser una comunidad de fe, esperanza y caridad (de filiación en Cristo), que expresa su misión siendo un signo externo de esa unidad viva (de fraternidad en Cristo), pero que se desarrolla en vista de la misión propia de la comunidad de los discípulos, que es evangelizar (de anuncio de Cristo), porque la comunión “esencialmente se configura como comunión misionera” (EG 23).
Así, la recepción de la “eclesiología de comunión” en Evangelii Gaudium, junto con ser coherente con la interpretación del Vaticano II, resulta una verdadera provocación a la praxis de la Iglesia, que ha vivido un desarrollo eclesiológico post conciliar centrado en la comunión, pero con una creciente tendencia al “enclaustramiento”, a un “hacer” de “auto preservación” y de “vitalización interna”, más que a un desarrollo evangelizador, que sitúe la misión de la Iglesia “fuera de sí misma”.
Las presentes líneas, junto con hacer una breve exposición de los aspectos centrales de la “eclesiología de comunión”, y de su concreción pastoral, visibilizará de qué manera la reciente Exhortación Apostólica es una contribución novedosa a la auto comprensión de la Iglesia, y de su consecuente acción pastoral, mostrándola con una identidad claramente misionera. No obviaremos poner de relieve que este Documento, en su mirada de la Iglesia, pareciera tener un antecedente genético en Aparecida.
1. La Iglesia: signo e instrumento de comunión
La “eclesiología de comunión” es considerada por muchos como la innovación más trascendente para la eclesiología post-conciliar y para la vida de la Iglesia, especialmente a partir del Sínodo de los Obispos de 1985, que la denominó oficialmente como el concepto clave para comprender todo el acontecimiento conciliar[1]. Esto es relevante porque el concepto de Iglesia (que explica su naturaleza, el “quién es”) explicita la misión de la misma (el “para qué”). Por ello, el punto de partida es preguntarnos qué se entiende por “eclesiología de comunión” en la Lumen gentium[2].
Iglesia, sacramento de comunión
Un primer acercamiento permite dilucidar que esta eclesiología expresa el ser sacramental de la Iglesia y comporta una realidad orgánica constituida por lazos teológico-espirituales que la constituyen como una “comunidad de fe, esperanza y amor” (LG 8). Por tanto, cuando hablamos de “eclesiología de comunión” no hacemos referencia a una comprensión eclesial de carácter organizativo o de reparto de funciones o de poderes sino, esencialmente, como una comunión con Dios por Cristo en el Espíritu Santo. La Iglesia es comunión porque hunde sus raíces en la comunión trinitaria[3], siendo una misteriosa extensión de ella en el tiempo (cf. LG 4). De esta manera, la comunión trinitaria “se abre a la historia: al ser recibida por el hombre esa comunión rompe, desde lo más profundo, su soledad haciéndolo hijo de Dios y hermano de los hombres”[4].
Consecuencialmente, la Iglesia comunión no está constituida, en primer lugar, por estructuras, sino que es una realidad mistérica que adquiere concreción en la comunidad viva de los discípulos, quienes no se agrupan por simples razones de afinidad, ni siquiera con vistas a una mayor eficacia apostólica ni funcional, sino porque han sido convocados por Cristo (cf. LG 8) para estar en comunión con Él y por eso es “signo e instrumento de la unión íntima con Dios” (LG 1) [filiación]. Él es su fundador, que crea la Iglesia para que sea el Nuevo Israel de Dios (cf. LG 9) [fraternidad]; y es su fundamento, siendo la cabeza que convoca a la unidad en un solo cuerpo (cf. Col 1,18) (cf. LG 9).
Iglesia, ícono de la Trinidad en la historia
La comunión de Dios y con Dios se vuelve, entonces, en el principio de la unidad entre los hermanos. Así, la comunión trinitaria se despliega en la Iglesia, y a través de ella, presentándose como el fundamento para su orden y para articular de modo correcto la unidad en la diversidad en el cuerpo eclesial. En palabras de Henry De Lubac la Iglesia es “mensajera y artífice de unidad”[5]. Esta comunión se verifica en varios niveles: entre los miembros (cf. LG 4, 13), entre quienes ejercitan diversas funciones (cf. LG 32), entre la Iglesia universal y las Iglesias particulares (cf. LG 10) y, en modo especial, entre el Sucesor de Pedro y el colegio episcopal (cf. LG 21, 22)[6].
Porque su fundamento está en la Trinidad, la comunión adquiere una amplitud ilimitada. No se trata solamente de la comunión de los hombres con Dios, sino que también genera la comunión de los hombres entre sí: signo e instrumento “de la unidad de todo el género humano” (LG 1) [fraternidad]. Al mismo tiempo, por ser relacional, la comunión se convierte en misión: “Anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y de Dios” (LG 5), abriéndose a un horizonte sin límites, por lo cual la Iglesia naturalmente no puede vivir replegada sobre sí misma, sino que debe atestiguar y comunicar (cf. 1Jn 1, 1-4) el Misterio que la constituye y le da la vida[7]. De ahí que esta comprensión eclesiológica también tenga honda repercusión en la misión de la Iglesia en el mundo.
Sentido relacional y misionero de la Iglesia
La Iglesia recibió de los apóstoles el solemne mandato de “anunciar la verdad que nos salva para cumplirlo hasta los confines de la tierra” (LG 17). Mediante la predicación del Evangelio y la comunicación del Misterio de la Salvación, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la confesión de la misma; mediante el anuncio de que Cristo es la plenitud de lo humano y es camino de felicidad, la Iglesia ilumina el peregrinar de todos los pueblos y los atrae, más allá de su credo. Esta misión brota de la naturaleza comunional de la Iglesia y, por tanto, no solo implica anunciar sino “atraer” hacia una realidad llena de sentido y que plenifica la vida del hombre. De ahí que la identidad misma de la Iglesia la empuja a servir al mundo buscando hacer viva la unidad que la explica y que la impele a su acción. Así dicho, no es posible comprender esta misión evangelizadora, connatural a la Iglesia, sin una comprensión relacional y pro-existente (misionera) de su ser comunión. Por ello, una mirada completa de la eclesiología develada en la Lumen gentium exige reconocer en la Gaudium et spes un complemento indispensable, “la otra cara de la misma moneda”, que permite explicar la totalidad del ser y quehacer de la comunidad viva de los discípulos.
Con estos principios rectores, ¿de qué manera Evangelii Gaudium acoge esta “eclesiología de comunión”? ¿Cómo este documento enriquece la comprensión de Iglesia, en cuanto Misterio de comunión?
2. La Iglesia en Evangelii Gaudium[8]
En su primera Exhortación Apostólica, Francisco proporciona una reflexión pastoral novedosa de la mencionada eclesiología, en sintonía con la comprensión conciliar (cf. LG 1), poniendo el acento en su dimensión “extrovertida”[9] y denominando a la Iglesia como “Comunión misionera”. Al respecto señala que “la intimidad de la Iglesia con Jesús es una intimidad itinerante, y la comunión esencialmente se configura como comunión misionera” (EG 23). Desde este prisma, el Papa entiende a la Iglesia volcada a la evangelización, como una “comunión dinámica, abierta y misionera” (EG 31). Esta comprensión, en plena coherencia con la naturaleza del Cuerpo de Cristo, reclama una revolucionaria “conversión pastoral” (EG 25), que lleve a que todas las estructuras de la Iglesia se transformen en instrumentos adecuados o cauces expeditos para “la evangelización del mundo actual, más que para la auto preservación” (EG 27). En efecto, “fiel al modelo del Maestro, es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin demoras, sin asco y sin miedo” (EG 23).
Crítica a un modelo pastoral
La propuesta de una Iglesia en “dinamismo de salida” (EG 20), junto con ser novedosa, es una crítica al modo como ha sido comprendida, en no pocas ocasiones, la “eclesiología de comunión”, y la consecuente pastoral que de ella brota. La crítica pareciera apuntar a que expresiones de esta eclesiología han sido implementadas pastoralmente en formas de auto realización, con características “narcisas”, “auto preservantes”, con un marcado acento intraeclesial. En efecto, el foco de atención ha estado, con preeminencia, en la organización de la Iglesia misma –en sus estructuras– más que en las personas que la constituyen, en los planes pastorales más que en el Evangelio que se debe anunciar, y pareciera entusiasmar “más la hoja de ruta que la ruta misma” (EG 82) postergando, paradojalmente, el sentido misionero que explica el ser de la Iglesia.
La realidad descrita ha favorecido el “enclaustramiento” de los bautizados en los límites internos de las parroquias, movimientos u organizaciones eclesiales, emergiendo como paradigma de cristiano al “agente pastoral”, y como ideario natural de la vocación laical, la participación en las estructuras de la Iglesia (parroquias, comunidades de base, movimientos, etc.). Como señala Francisco “si bien se percibe una participación de muchos en los ministerios laicales, este compromiso no se refleja en la penetración de los valores cristianos en el mundo social, político y económico” (EG 10), produciendo la contradictoria situación de que los discípulos, muchas veces, “se limitan a tareas intraeclesiales sin un compromiso real por la aplicación del Evangelio a la transformación de la sociedad” (Ibid.), olvidando que la vida y la acción evangelizadora de la “Comunión misionera” transcurren principalmente en los diversos escenarios de la historia, en los que el discípulo está llamado a ser “atractivo”, a ser “luz”, a ser “sal”. En efecto, pareciera que la Iglesia ha focalizado sus fuerzas en formar discípulos “parroquianos” o de “movimientos”, pero no en formar políticos, científicos, filósofos, artistas insertos, etc. Esto explicaría, al menos en parte, la grave ausencia de cristianos comprometidos en los areópagos de la postmodernidad.
La “hoja de ruta” y la “ruta misma”
Este desarrollo eclesiológico “introvertido” no es un fruto “veleidoso”, sino que ha tenido como motivación fortalecer la comunión interna de la Iglesia –y la comunión con otras comunidades eclesiales no católicas– y la participación de sus miembros, localizando los lugares de encuentro con Cristo –y con los hermanos–[10] en las “formas” por medio de las cuales se manifiesta la comunidad de los discípulos (en el “cómo” se encarna la Iglesia) en un momento de la historia o en un contexto social determinado.
La reminiscencia de esta comprensión “enclaustrada” de la Iglesia, a modo de hipótesis, la ubico en una parcial interpretación de la denominada Pastoral de Conjunto y su relación con la “eclesiología de comunión”. Sin poder detenerme en un tema que requiere de un estudio más profundo, la señalada interpretación hace creer que estar en “comunión” implica, para quienes siguen esta lógica, lograr una sintonía mayor con el plan programático de la diócesis u organización eclesial –con la “hoja de ruta”–, tendiendo hacia un creciente centralismo, en desmedro de la dimensión carismática, y confundiendo el concepto teológico de comunión con el de uniformidad.
La Iglesia “en salida”
La reforma de las estructuras requiere una “conversión pastoral” que apunte a que “todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad” (EG 27)[11]. Esta denominada “conversión pastoral” localiza el “lugar” esencial de la comunión visible no en lo “programático” sino en lo “paradigmático”. Así, lo que constituye la comunión no es el cumplimiento riguroso de un itinerario fraguado por una organización –y que rápidamente queda obsoleto en un mundo que cambia vertiginosamente–, ni es la uniformidad que puede pretender esa estructura –sin desmerecer el valor de orientaciones comunes–, ni en el centralismo de la gestión pastoral –que ubica al Ordenado como “el lugar” de la comunión– sino en la común-misión que brota de la unidad entrañable con el Señor, que se verifica en los “lugares de encuentro” con Cristo (la fe recibida en la Iglesia, la Eucaristía, los otros Sacramentos, la Sagrada Escritura, etc.), y que se fortalece en la medida en que sus miembros, diversos por antonomasia, dirigen la mirada al “corazón del Evangelio” (EG 130)[12].
Como magistralmente se explica: “toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a la misión como objetivo para no caer presa de una especie de introversión eclesial” (EG 27). Así, este modo de comprender la Iglesia “en salida” hace posible, de manera más “limpia” y “real”, la comunión de los distintos movimientos, parroquias, expresiones religiosas, en la única misión de la Iglesia, que es Evangelizar, y que tiene múltiples modos. Por otro lado, libera a la estructura de una responsabilidad que no tiene. La comunión de la Iglesia, en efecto, no se verifica en las estructuras o en los planes, sin negar su contribución, sino que ocurre en los “lugares de encuentro” con Cristo y, particularmente, en la misión, convocando a los diversos en torno a un objetivo común: la evangelización.
El dinamismo del éxodo y del don
Lejos de todo intimismo, esta propuesta pone el foco de la Iglesia “fuera de sí”, dispuesta a “salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio” (EG 20), asumiendo “la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá” (EG 21). Por eso, el Papa afirma, con una audacia inusitada, que prefiere “una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades” (EG 49), una Iglesia que “salga” a las periferias, más que una temerosa de equivocarse y sometida a estructuras anquilosantes. Emerge progresivamente la comprensión de una Iglesia más “carismática” que “estructural”, que sin desconocer el valor de su necesaria organización interna, se revitaliza no por sus innumerables esfuerzos estructuralistas, ni por sus organizaciones y programas, sino porque la fuerza le proviene del Espíritu Santo, que alienta y unifica la misión común de los diversos, obligándola a “expropiarse”, a desposeerse de sí misma, buscando ser más para el “Otro” y para los “otros”, por que su misión esta “fuera de sí”[13].
La comunión no es uniformidad
Un aspecto relevante y provocativo lo encontramos en el “cómo”, desde la clave de la “Comunión misionera”, se comprende la “unidad” y la “diversidad” de la Iglesia. El anuncio evangélico “se transmite de formas tan diversas, que sería imposible describirlas o catalogarlas, donde el Pueblo de Dios, con sus innumerables gestos y signos, es sujeto colectivo” (EG 129), por lo que una excesiva centralización complica la vida de la Iglesia y la dinámica misionera (cf. EG 32). Considerando lo anterior, desde el discipulado misionero se propone una evangelización que se “concentra en lo esencial” (EG 35), y que no se ve amenazada por la diversidad, al considerar que “esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio” (EG 40). Esta variedad es armonizada por el Espíritu Santo que “suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y, al mismo tiempo, constituye una unidad que nunca es uniformidad sino multiforme armonía que atrae” (EG 117). Es el mismo Espíritu quien “enriquece a toda la Iglesia evangelizadora con distintos carismas […] para renovar y edificar la Iglesia” (EG 130). Así, las diferencias entre personas y comunidades, entre iglesias particulares y movimientos, que a veces resultan incómodas, no son una amenaza para la unidad, porque es el Espíritu Santo –principio de unidad–, quien suscita esa diversidad y, al mismo tiempo, puede convertirla “en un dinamismo evangelizador que actúa por atracción […] Solo Él puede suscitar la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad y, al mismo tiempo, realizar la unidad” (EG 131).
La comunión no es centralismo
En consonancia con lo anterior, emerge otra arista del problema, propia de la “introversión eclesial” y que puede ser una verdadera “enfermedad” pastoral: “cuando somos nosotros quienes queremos construir la unidad con nuestros planes humanos, terminamos por imponer la uniformidad, la homologación. Esto no ayuda a la misión de la Iglesia” (EG 131). Con ello, provocadoramente se pone en discusión el enfoque que se le da a los planes o itinerarios pastorales, tantas veces monolíticos y uniformes, que tienen la pretensión de ser el lugar donde se genera la comunión de la Iglesia. Esa comprensión, ampliamente difundida hoy, puede ser una suerte de “cuello de botella”, porque segrega a los discípulos misioneros, poniendo en cuestión su vínculo de comunión, por el solo hecho de que su carisma no sintoniza con el programa pastoral; y también puede ser un obstáculo a la evangelización porque, tantas veces, persigue un centralismo que no se condice con la naturaleza de la Iglesia. A eso pareciera referir Francisco cuando afirma que “hay estructuras eclesiales que pueden llegar a condicionar un dinamismo evangelizador” (EG 26). Por ello, se hace urgente “ser audaces y creativos en esa tarea de repensar los objetivos de las estructuras, el estilo y los métodos evangelizadores de las propias comunidades” (EG 33). No parece arriesgado afirmar que detrás de esta renovación misionera de las estructuras esta la convicción de que ellas han de ser, más que centralistas, “subsidiarias” al servicio de la acción evangelizadora de la Iglesia particular.
Los bautizados como protagonistas de la evangelización
La propuesta de la “Comunión misionera” tiene su fundamento en el Sacramento del bautismo (cf. EG 103), de donde proviene “la gran dignidad” (EG 104) del cristiano, y que lo constituye en discípulo misionero. En efecto, “en todos los bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del Espíritu que impulsa a Evangelizar” (EG 119)[14], por lo que la vitalidad de la Iglesia está en la fuerza que proviene del bautismo que empuja a los discípulos a anunciar la savia y el fervor del Evangelio “en cualquier lugar: en la calle, en la plaza, en el trabajo, en el camino” (EG 127). La nueva evangelización, desde esta perspectiva, implica “un nuevo protagonismo de cada uno de los bautizados” [por lo que] “ya no decimos que somos discípulos y misioneros, sino que somos siempre discípulos misioneros” (EG 120)[15], que sustentan su fuerza evangelizadora en la primacía de la gracia (cf. EG 112).
Este protagonismo “bautismal” no conlleva una comprensión secularista, incapaz de reconocer el valor del Sacramento del Orden y marcada por la dialéctica acerca de quien tiene el “poder” en la Iglesia, sino que implica un correcto reconocimiento del insustituible valor de los discípulos “ordenados”, particularmente en su servicio a la santificación “de los miembros del Cuerpo Místico de Cristo” (EG 104), ayudando a que cada bautizado desarrolle la función de anunciar y testimoniar, de mostrar lo “atractivo” del Evangelio, para que muchos crean y se conviertan (cf. Ibid.). También implica el reconocimiento de que el obispo diocesano, en cuanto pastor de la Iglesia particular y primer responsable de fomentar la comunión misionera, está al servicio de la unidad de los diversos, de animar en la fe y en la misión a los discípulos en sus variados lugares de evangelización y resguardando su legítima autonomía (cf. EG 31).
3. Conclusión: la Iglesia es una “Comunión misionera”
Eclesiológicamente, la óptica conciliar muestra una comprensión sugerente, asumiendo a la Iglesia como Misterio de Comunión, que encuentra su modelo de vida y de realización en la Trinidad. Pero, al mismo tiempo, entiende que esta comunión, lejos de todo intimismo, posee como rasgo esencial ser –como la Trinidad– totalmente abierta “para” participar su vida y su felicidad, “para” darse. Analógicamente a la situación del hombre que se realiza a partir de la “donación de sí”, la Iglesia se plenifica pro-existentemente, en su “extroversión”, sirviendo a los “otros”, “fuera de sí”. Por eso, más precisamente, la Iglesia debe ser comprendida como una “Comunión misionera”.
Esta acentuación resulta original porque permite comprender a la comunidad de los discípulos en un dinamismo de “salida”, de entrega gratuita al mundo; entrega que no es una mera actividad, sino una característica primordial de su ser. Ella sirve porque su misma naturaleza así lo exige. Por tanto, la comunión no es entendida como una experiencia interior o intimista sino, muy por el contrario, como una común-unión que se proyecta en la misión.
Las consecuencias son evidentes. Una eclesiología de esta naturaleza configura una Iglesia amistosa y dialogante –que no es lo mismo que ingenua–, que discierne críticamente la realidad a la luz del Evangelio con la mirada del discípulo misionero. No es su estructura, ni su funcionamiento –organizaciones, planes pastorales, etc.– los que consumen su vida y explican su comunión –aunque no se desconoce su importancia– sino que el rasgo fundamental que le da sentido a su ser Iglesia es la misión de construir el Reino y de brindar su generoso servicio al mundo para que más hombres conozcan la verdad sobre Jesús y la plenitud de lo humano.
Pastoralmente las consecuencias no se dejan esperar. La prioridad no está en las innumerables reuniones que parecen dar testimonio de la comunión de los miembros de la Iglesia, ni en las permanentes evaluaciones, cuyos resultados suelen ser tardíos frente a un mundo que cambia vertiginosamente, ni en las discusiones acerca de las formas, los estilos las relaciones internas o la participación, que insertan, a la Iglesia en un circuito “narcisista”, sino que la prioridad está en la donación de la vida, que supone una Iglesia no “curvada” sobre sí misma sino abierta al servicio, comprometida toda entera con la evangelización, comprendiendo esta entrega y esta misión como el correlato existencial que explica –y da cuenta– de su misma identidad.
En un ámbito aun más acotado, esta propuesta de una Iglesia “en salida” provoca una revisión de las modos de conducción de la Iglesia, del sentido y los alcances de las curias diocesanas, de las vicarias y los decanatos, y de todas las instituciones eclesiales, cuyo desarrollo, en no pocas ocasiones, las ha llevado a tener estructuras “pesadas”, complejas, con pretensiones monopólicas y uniformadoras. En efecto, en varias ocasiones, estas orgánicas, necesarias para la Iglesia, más que favorecer la evangelización la obstaculizan, especialmente por el ánimo centralista –en vez de subsidiario–, que deriva en una pretensión equivoca de constituirse en los lugares de la comunión, provocando también una uniformidad “no católica”, que limita el sentido evangelizador de la “Comunión misionera”.
Esta comprensión de Iglesia “en salida”, exige una mirada más flexible de los planes pastorales –de lo programático–, de tal forma que los mismos transiten desde “hojas de ruta” rígidas, y con fecha de caducidad temprana, a orientaciones con rasgos amplios, respetuosas de la rica diversidad de la Iglesia y profundamente centradas en relevar los lugares de encuentro con Cristo, de tal forma que los “diversos” (que son miembros de la misma Iglesia), puedan estar unidos en lo esencial y, al mismo tiempo, desarrollen una evangelización de acuerdo a su originalidad discipular, y a las exigencias concretas de su realidad.
En esta misma lógica, la maduración de los mecanismos de participación de los bautizados en las estructuras de la Iglesia, no deberían comprenderse solo en vista de la organización eclesial, sino para al servicio del “sueño misionero de llegar a todos” (EG 31). El paradigma del cristiano ha de ser el testigo de Cristo que, inserto en la historia, da testimonio, desde su vocación particular, de lo atractivo que es el Evangelio y de la humanización que conlleva el camino que Cristo propone.
Con luminosa claridad Francisco nos ha introducido en un dinamismo de “salida”, que exige a la Iglesia un “examen de conciencia pastoral”, y el firme “propósito” de animar la evangelización, favoreciendo la diversidad, provocando la acción misionera de los discípulos y pretendiendo que estos, desde la riqueza y la originalidad de su bautismo, sean sujetos individuales y colectivos del anuncio del Evangelio en los diversos areópagos; también, parece provocar a que el inconsciente colectivo eclesial –como ya lo señaló Aparecida– transite desde un paradigma de discípulo intraeclesial –agente pastoral– a otro donde el paradigma de discípulo sea un testigo que esté inmerso en el transcurrir de la historia, anunciando y dando testimonio de su fe, siendo discípulo misionero en la intemperie de la postmodernidad.
NOTAS
[1] Cf. Segunda Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, Relación final Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7 de diciembre de 1985, en Enchiridion del Sinodo dei Vescovi, Bologna, EDB, 2005. C.1. Como se podrá observar esta investigación comprende a la Iglesia como una “comunión para el servicio”, en el sentido que no se puede entender la dimensión comunional de la Iglesia como “ensimismada” sino, por el contrario, inserta en un dinamismo “extrovertido”, de servicio, de salir de sí misma para dar vida al mundo (cf. S. Dianich, Iglesia en Misión. Hacia una eclesiología dinámica, Salamanca, Sígueme, 1988).
[2] Cf. Antón, A., Eclesiología post conciliar: esperanzas, resultados y perspectivas (Sígueme, Salamanca 1989), 181s.
[3] Cf. Rigal, J., Descubrir la Iglesia (Secretariado Trinitario, Salamanca 2001), 72.
[4] Bueno, E., Eclesiología (BAC, Madrid 1998), 77.
[5] De Lubac, H., Meditación sobre la Iglesia (Encuentro, Madrid 1988), 144.
[6] Cf. Pié-Ninot, S., Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana (Sígueme, Salamanca 2007), 168.
[7] Cf. Rigal, J., Descubrir la Iglesia (Secretariado Trinitario, Salamanca 2001), 72.
[8] En este capítulo se insertarán notas del Documento de Aparecida referidas a nuestro tema, dada la relevancia de este texto para el concierto latinoamericano. Estas notas revelaran que en el Documento de Aparecida emerge, aunque no de manera orgánica, la comprensión de la Iglesia como una “Comunión misionera”.
[9] Aparecida, al respecto, señala que “la comunión y la misión están profundamente unidas entre sí… la comunión es misionera y la misión es para la comunión” (DA 163).
[10] Respecto al tema de los “lugares de encuentro con Cristo”, Aparecida proporciona una interesante óptica, entendiéndolo como una experiencia personal –y también comunitaria– con Dios, particularmente rica y no restringida a un concepto abstracto. Hay aspectos particularmente concretos y sustanciales: que el encuentro es entre personas; que cada uno aporta sus riquezas para ser un don para el otro (un encuentro naturalmente pro-existente donde hay un “otro” hacia donde fluye la existencia); que este encuentro con Cristo da ori- gen a la iniciación cristiana; que el Kerigma será el hilo conductor del proceso que culmina en la madurez humana y espiritual del discípulo (cf. DA 278a); que este encuentro es la raíz de la comunión discipular con Dios Trino, en Jesucristo, y con los otros discípulos; que esta experiencia existencial de encuentro de la persona de Jesucristo –que es todo don– con la persona humana, hace que esta última camine progresivamente hacia una donación vivencial en una doble dirección: hacia Dios y hacia los “otros” (cf. DA 156).
¿Dónde se puede encontrar privilegiadamente a Jesús?, o en otros términos ¿cuáles son los lugares, las personas, los dones que hablan de Jesús, que ponen en comunión con él y permiten ser discípulos y misioneros suyos? De una manera prevalente, aunque no excluyente, y siguiendo la senda trazada por Ecclesia in America, la V Conferencia privilegia una serie de “lugares” de encuentro del Señor con sus discípulos, teniendo como marco básico para su realización la fe recibida, la mediación de la Iglesia, “casa” de los discípulos (cf. DA 246), y la búsqueda de Cristo, que no se puede reducir a algo meramente abstracto (cf. EA 12) sino que debe ampliarse valorando la experiencia personal y lo vivencial, considerando los encuentros también en cuanto éstos sean significativos para la persona (cf. DA 55). Con estos presupuestos los lugares de encuentro concitados por Aparecida son: la fe recibida en la Iglesia (cf. DA 246), la Escritura (cf. DA 247), la Liturgia (cf. DA 250), la Eucaristía (cf. DA 251), el Sacramento de la Reconciliación (cf. DA 252), la oración personal y comunitaria (cf. DA 255), la comunidad (cf. DA 256), los pobres, afligidos y enfermos (cf. DA 257), la piedad popular (cf. DA 258), la Virgen María (cf. DA 270) y la devoción a los apóstoles y santos (cf. DA 273) (Cf. C. Roncagliolo, El discipulado en Aparecida. Estudio de un tema central en la V Conferencia, Credo-Ediciones, Saarbrücken, Alemania, 2013, p. 75s).
[11] “La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (DA 370).
[12] El Documento de Aparecida señala que el confirmar, renovar y revitalizar la novedad del Evangelio “no depende tanto de grandes programas o estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y novedad como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino” (DA 11).
[13] Esta expresión se usa análogamente a partir de lo afirmado por H. von Balthasar, quien buscando responder a la pregunta sobre qué significa ser cristiano, y en el contexto de su comprensión de la Iglesia, señala que “el cristiano debe aprender a profundizar en su expropiación. Después de haber sido liberado por Cristo, debe seguir orando para pedir desposeimiento de sí” (von Balthasar, H. U., Quién es cristiano [Sígueme, Salamanca 2000], 122).
[14] “La vida en el Espíritu no nos encierra en una intimidad cómoda, sino que nos convierte en personas generosas y creativas, felices en el anuncio y el servicio misionero. Nos vuelve comprometidos con los reclamos de la realidad y capaces de encontrarle un profundo significado a todo lo que nos toca hacer por la Iglesia y por el mundo” (DA 285).
[15] “En virtud del Bautismo y la Confirmación, somos llamados a ser discípulos misioneros de Jesucristo” (DA 153).

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Publicación teológico-pastoral de la Arquidiócesis de Santiago, fundada en 1843. Se edita desde el Seminario Pontificio Mayor de Santiago y su periodicidad es trimestral.

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