Perspectivas morales de la Teología de la Ternura – Mons. Basilio Petrà

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Perspectivas Morales de la Teología de la Ternura

Mons. Basilio Petrà[1]

La teología moral, como tal, no ha dedicado mucha atención a la ternura en su historia. Me parece que esto se puede decir sin miedo a la negación. Basta con echar un vistazo a los diccionarios de teología moral para darse cuenta de la ausencia o marginalidad absoluta de este término.
En esta poca atención, la teología moral se sitúa en la estela del conocimiento filosófico del que se ha servido principalmente desde el nacimiento de la teología ut scientia hasta el siglo XX, es decir, el conocimiento filosófico aristotélico asumido en la síntesis tomista. Es fácil constatar la irrelevancia de la noción de ternura en esta tradición de pensamiento; una irrelevancia en virtud de la cual la ternura no se convierte en parte de la doctrina y del catálogo de virtudes o no se coloca entre los aretai (las excelencias humanas), lo cual no es sorprendente dado el carácter eminentemente masculino de la doctrina griega de las virtudes.
Alguno ha hablado de un “tabú de ternura” dominante en la cultura masculina (norteamericana y no solo en ella) de la primera mitad del siglo XX[2]; tal vez se pueda decir que tal tabú tiene realmente raíces antiguas en la tradición de pensamiento recién mencionada. En dicha tradición la ternura ha aparecido sobre todo como una actitud específicamente femenina[3], es decir, una actitud propia del sexo débil, que ciertamente no puede armonizarse con la imagen prevaleciente de un hombre fuerte capaz de tener dominio de sí mismo.
1. Modernidad filosófica y ternura: del siglo XVI al XIX
Una cierta atención a la ternura parece acompañar a la modernidad filosófica al menos hasta el siglo XVIII[4]. “Tierno -escribe Gabriella Baptist[5] en una síntesis- ciertamente tiene que ver, en primer lugar, con el sentido del tacto y del gusto, por lo tanto, se refiere a aquellas facultades de sentir sensaciones que en la tradición del pensamiento han sido consideradas con muy poca atención teórica -al menos si se comparan con los éxitos filosóficos obtenidos en cambio por los órganos de la vista y el oído. Pero desde los inicios de la modernidad, lo tierno también ha estado ligado a actitudes de comportamiento, con características relativas al género e incluso a costumbres alimentarias y de buenos modales de convivencia […]. En el campo lingüístico alemán se registra un uso significativo de términos relacionados con la “Zartheit” y la “Zärtlichkeit”, en particular en la época también sentimentalmente marcada por el misticismo y la Reforma; pero una presencia incluso viral se encuentra sobre todo en el siglo XVIII, aunque solo sea a partir de los años cuarenta y cincuenta, todavía caracterizada por la moda rococó, pero ya lista para transmitir las nuevas ideas de la Ilustración a través de las revistas eruditas de la época.
Si en los círculos pietistas era evidente el tenor religioso de la ternura, que encontraba su medida en la figura de Cristo[6], las generaciones más jóvenes, preocupadas por una nueva conciencia social y política, expresaban más bien una nueva necesidad de socialización, por la que se exaltaba la amistad, la sinceridad, la franqueza, la virtud y la alegría de vivir, incluso en contraste con la hipocresía de los rituales de la corte y las limitaciones de la politesse aristocrática. A partir del joven Klopstock[7] -el ‘tierno’ poeta e intérprete de una época sensible, que tal vez por proponer la identificación de la ternura con la humanidad podía ser admirador de la Revolución Francesa y convertirse en ciudadano honorario de la República en 1792 – hasta el más maduro Goethe, el siglo de los Lessing, Wieland, Schiller, Hölderlin, los hermanos von Humboldt y los hermanos Schlegel, expresa en la ternura su notoria búsqueda de la dimensión espiritual”[8].
El mismo Kant se refiere a la “ternura de la benevolencia” como indicio de excelencia moral y signo de filantropía en la Metafísica de las costumbres (1797)[9].
El siglo XVIII muestra cierto interés por la ternura no solo en el contexto alemán.
Encontramos huellas de esto en la obra Príncipes de la Nueva Ciencia de Vico (Principi della Scienza Nuova, 1744) en el que -dice Baptist- “la ternura como despliegue de humanitas y amor por los hijos es el polo positivo que se contrapone a la barbarie, tal vez tejiendo por primera vez en la modernidad la alabanza de la potencia civilizadora de la ternura”[10]. Es interesante notar que casi en los mismos años en que la Scienza Nuova aparece en Nápoles – en 1748 – el Vocabulario de la Academia della Crusca explicaba así la voz Ternura:
“Ternura. Abstracción de tierno. Lat. Teneritudo, teneritas Gr. apalotȇs […].  § I. Por metáfora es válido Pequeño o Joven […] § II. Y figurativamente vale Afecto, Compasión, Amor. Lat. Affectus, Misericordia […] § III. También figurativamente para Cuidado, Celo […]”. Y del adjetivo Tierno señalaba: “De poca dureza, que consiente al tacto, que tiende al líquido, que se comprime o cede fácilmente. Lat. Tener, mollis. Gr. Terȇn, Apalos”.
En los mismos años Luis de Jaucourt (1704-1779) dedicó a Tendre, tenderment, tendresse una breve entrada en la Encyclopedie (1751), en la que destacó el uso figurativo de tendresse (ternura) y su íntima conjunción con la délicatesse (delicadeza) del siglo[11]. Es una delicadeza que en 1750 es llamada “falsa” por J.J.Rousseau (1712-1778) en su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), considerándola un signo de la decadencia de las costumbres[12]. Sin embargo, Rousseau -aunque privado tempranamente de la ternura materna- atribuye en su teoría de las pasiones “un rol privilegiado al attendrissement (enternecimiento)”[13].
El siglo XVIII, por lo tanto, muestra una atención significativa a la ternura y su riqueza de significados.
Algo cambió en el siglo siguiente y también en la primera mitad del siglo XX. Ya en Hegel el cambio es evidente. No solo critica la dificultad kantiana de admitir la objetividad de las antinomías (de la contradicción), atribuyéndola a una especie de “ternura por las cosas del mundo” (Enz. p.84)[14], sino que se lanza duramente en la Fenomenología del Espíritu contra la moralidad de las “almas bellas”, que se escapa de la historia y del mundo, cultivando el jardín de los buenos sentimientos sin ensuciarse las manos[15].
Los nuevos siglos son, de hecho, siglos demasiado duros, siglos guerreros y sangrientos, siglos de espantosas revoluciones burguesas (y no burguesas) para que la ternura ejerza una atracción significativa. Se nota su ausencia o marginación en la filosofía.
2. El regreso filosófico del interés por la ternura en el siglo XX: reflexiones en el campo teológico-moral
Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) algo cambia. La filosofía bajo la presión de la fenomenología comienza a dar un espacio considerable al mundo de las emociones, de los sentimientos, de las formas subjetivas de relacionarse con el mundo, a la intersubjetividad. La ternura, aunque sea lentamente, comienza a hacerse algo de espacio.
Lentamente:  una señal de esta lentitud. Cuando Max Scheler hace referencia a la ternura en su obra de 1923 sobre la simpatía, habla de ella como uno de los muchos “simples modos del amor” – distintos de las especies del amor. De hecho, escribe: “Estos modos de amor se han fijado también en el lenguaje, en palabras particulares, por ejemplo, bondad, benevolencia, inclinación, propensión, predilección y gozo, amabilidad (que lingüísticamente no significa ser digno de ser amado, sino que designa un comportamiento activo), ternura, cortesía, amistad, devoción, apego, confianza, gratitud, reconocimiento, piedad, etc.”[16].
Una atención filosófica más significativa a la ternura se ha encontrado desde los años sesenta, especialmente en Francia. Hay una razón precisa: la nueva atención dedicada a la corporeidad y al lenguaje sexual lleva a algunos pensadores a reparar en la fenomenología de los gestos corporales en las relaciones sexuales, en particular en la caricia.
Así, la ternura recibe una atención particular en la reflexión de François Chirpaz (1930-2017), una atención que atrae el interés de un teólogo moralista reformado como E. Fuchs[17]. Chirpaz, de hecho, analizando fenomenológicamente la caricia en el contexto del enfoque sexual, observa que la caricia puede asumir dos significados diferentes: la posesiva, que lleva a tocar al otro como un objeto sexual disponible para el deseo; la otra, en cambio, es la de la búsqueda del otro como persona: “En este caso, la caricia calma, acerca, llama. Ella es ternura; revela al otro la intención reconciliadora que lo habita en cuanto ser su pareja, la paz que propone en el seno mismo del placer al que da origen”[18]. Fuchs se inspira en estas reflexiones para elaborar una ética sexual que enfatiza el “valor espiritual del placer”, vivido en el “reconocimiento del misterio del otro” y en una relación con el cuerpo del otro no dominado por la concupiscencia[19], sino por la ternura.
Hay que decir que este renacimiento fucsiano de la ternura en el campo de la ética sexual tuvo un eco limitado como propuesta para una re-comprensión unitaria de la ética sexual, especialmente en el campo católico. Por el contrario, el interés antropológico por la ternura en relación con los gestos sexuales permaneció y se expandió.
Desde el punto de vista teológico, es significativa la recuperación que Xavier Lacroix hizo de ella en los años noventa en su “fenomenología de los gestos sexuales”[20], como él la llama. Sus consideraciones, sin embargo, están más influenciadas por E. Lévinas (1906-1995) que por Chirpaz. Es precisamente a partir del pensamiento de Lévinas que Lacroix llama la atención sobre el cuerpo como un lugar que revela la debilidad/pasividad, atributo primordial del sujeto. De hecho, refiriéndose a algunas páginas de Totalité et infini (1968) Lacroix escribe: “Esto ocurre cuando surge la ternura, o lo que E. Lévinas podría haber llamado ‘la extraña debilidad de la dulzura’. La ternura es una ruptura con la dureza. El ‘corazón de piedra’ se transforma en ‘corazón de carne’. ‘El modo de la ternura con-movida consiste en una fragilidad extrema, en una vulnerabilidad’[21]. Esta debilidad es acogida como algo precioso. El otro se hace querido para ustedes al hacerse carne, así como él se hace carne haciéndose querido. ‘Amar significa temer por los demás, ayudar a su debilidad’[22]. Por lo tanto, la ternura carnal es un reconocimiento mutuo de dos debilidades, dos fragilidades que entran en resonancia”[23].
El contexto fenomenológico ha favorecido, por tanto, a partir de los años sesenta, una reanudación del interés por la ternura, que deja huellas evidentes en los autores que hemos mencionado, huellas que, sin embargo, no tocan la teología moral en sí misma, sino la ética sexual específica (y en sus aspectos más antropológicos que teológicos).
3. La intervención de Karol Wojtyla sobre la ternura (1960)
Precisamente en el contexto de la ética sexual católica hay que señalar algo que hasta ahora ha pasado bastante desapercibido, según mi opinión: el hecho de que el teólogo católico que más ha prestado atención al significado moral de la ternura desde principios de los años 60 del siglo pasado, precisamente considerándola desde el punto de vista de la ética sexual, fue el entonces obispo auxiliar de Cracovia, Karol Wojtyla, o san Juan Pablo II.
De hecho, Wojtyla dedicó muchas y consistentes páginas de su Amor y Responsabilidad a la reflexión sobre Ternura y Sensualidad[24], páginas de antropología racional sobre una base tomista. Tarjeta. En su prefacio a la primera edición italiana de 1968, el cardenal Colombo no escribió por casualidad: “En primer lugar, hay que señalar que procede según una reflexión puramente racional. Sin ignorarlas, hace caso omiso de las enseñanzas bíblicas, aunque al final su razonamiento llega a las mismas conclusiones del Libro Sagrado por su camino. ¿Límite o valor? Pensamos que esto es un mérito, porque su palabra se hace accesible incluso a los que no juzgan la realidad del amor a la luz superior de la Revelación, mientras que ofrece a la fe de los que creen en ella un apoyo racional deseable”[25].
En estas páginas, Wojtyla hace un análisis preciso de la ternura, prestando especial atención a su papel en la sublimación de las relaciones hombre-mujer. Observa que la ternura se basa en una percepción interior de los vínculos (existencia, actividad, sufrimiento) que nos ponen en comunión con el otro y nos abren a la comprensión de su estado de ánimo. Una comprensión que suscita la necesidad de “comunicar al otro nuestra proximidad interior” a través de gestos externos: “el gesto de estrechar al otro contra sí, de abrazarlo o simplemente de cogerlo por el brazo […], ciertas formas de beso”[26]. La ternura “no expresa la concupiscencia, sino más bien la benevolencia y abnegado afecto”, por eso “puede ser completamente desinteresada, sobre todo cuando marca la atención dirigida a la persona y a su situación interior”[27]. Por supuesto, incluso la ternura puede estar marcada por el límite y la fuerza de la concupiscencia: por eso “existe un problema de educación de la ternura” y “ha de rodearse de una cierta vigilancia”[28].
El contexto de la reflexión wojtiliana sobre la ternura está ligado principalmente a su papel en la construcción de una relación casta y continente entre hombre y mujer, rica en afecto y llena de percepción del valor de la persona. La ternura juega un papel fundamental en este contexto, que, sin embargo, debe preservarse de una posible decadencia. Wojtyla se pregunta en un momento dado: “¿Puede hablarse de un derecho a la ternura, por el que hay que entender, de un lado, el derecho a aceptar la ternura y, de otro, el de manifestarla?” Nótese la respuesta amplia que sigue: “Hablamos intencionadamente de ‘derecho’ y no de deber también en el segundo caso, aunque esté claro que a veces existe igualmente un deber de ternura para con otro. Así, pues, todos aquellos que tienen particularmente necesidad de ternura, tienen derecho a ella: los débiles, los enfermos, los que padecen física o moralmente. Parece que los niños, para quienes la ternura es un medio natural de manifestar el amor (no solamente para ellos, por otra parte) tienen un derecho particular al cariño. Es, por consiguiente, más necesario aplicar a estas manifestaciones, sobre todo exteriores, una sola y única medida, la del amor de la persona. Hay, en efecto, el peligro de excitar el egoísmo por una ternura exagerada que contribuye a ello -en la medida en que sirve para satisfacer sobre todo nuestra propia afectividad, sin tener en cuenta la necesidad objetiva y el bien del otro. Por esto el verdadero amor humano, el amor de la persona y el amor entre personas, ha de reunir’ en sí dos elementos: la ternura y una cierta firmeza. En otro caso, se convertirá en enternecimiento y debilidad. No se ha de olvidar que el amor humano es también una lucha, lucha por el hombre y por su bien”[29].
Estas palabras, que muestran cierta sospecha respecto de una ternura dejada a sí misma y olvidan las imperfecciones éticas del ser humano, especialmente en la relación entre hombre y mujer, están iluminadas por las siguientes páginas en las que Wojtyla muestra cómo “ciertas formas de ternura pueden apartarse del amor de la persona y acercarse al egoísmo de los sentidos o de los sentimientos. Además, las manifestaciones exteriores de cariño pueden crear las apariencias del amor”[30]. También da algunos ejemplos: el seductor, la prostituta; además, observa que la distancia entre los datos objetivos y la tensión subjetiva puede llevar a ensanchar prematuramente de un derecho a la ternura, a exigir su expresión “demasiado pronto, cuando la afectividad y la sensualidad se despiertan, pero cuando todavía el aspecto objetivo del amor y la unión de las personas no están presentes. Semejante ternura prematura en las relaciones entre el hombre y la mujer destruye muchas veces el amor, o por lo menos impide que se constituya en amor verdadero y objetivo”[31].
El propio autor, sin embargo, después de notar la necesidad de vigilancia[32], vuelve a subrayar la importancia de la ternura para el amor entre el hombre y la mujer, para el matrimonio y su estabilidad. Las palabras que añade son muy bellas. “Hace falta mucha ternura en el matrimonio, en esa vida común en la que no solamente un cuerpo tiene necesidad del otro cuerpo, sino, sobre todo, un ser humano del otro ser humano. Ahí es donde tiene un gran papel que jugar. Estrechamente ligada a un verdadero amor de la persona, desinteresada, puede salvar al amor de los diversos peligros debidos al egoísmo de los sentidos o a la actitud de placer. La ternura es el arte de ‘sentir’ el hombre todo entero, toda su persona, todos los movimientos de su alma, por escondidos que se supongan, pensando siempre en su verdadero bien”[33].
4. Los años 70: El interés de la teología bíblica por la ternura motiva al resto de la teología y tiene efectos sobre la teología moral.
Los años sesenta fueron, por lo tanto, particularmente significativos en términos de la aparición de un cierto enfoque ético sobre la ternura. Sin embargo, esta atención parece extenderse especialmente al área de la comunicación corporal y sexual. Lo hemos visto en Wojtyla, lo hemos visto en el mundo francófono[34]. Por otro lado, parece ser diferente el campo de atención a la ternura que emerge en la cultura hispana[35]. La consideración de la ternura en la esfera bíblica, por otra parte, es insignificante, y su uso en la teología moral fundamental (principios, virtudes, etc.) es aun menos significativo. A finales de los años 60, sin embargo, algo comenzó a cambiar, al menos en el ámbito bíblico: los biblistas comenzaron a prestar atención a la ternura.
Tenemos un signo muy preciso de ello en la Nueva Edición (la de 1970) del Vocabulario de teología bíblica dirigido por el P. Xavier Léon-Dufour: entre las cuarenta nuevas entradas introducidas con respecto a la primera edición de 1962, de hecho, está también la entrada Ternura confiada a Pierre-Émile Bonnard. Este texto corto y denso no está exento de críticas. No obstante, tiene el mérito de ofrecer un primer cuadro bíblico-teológico de considerable encanto, resaltando la vasta inclusividad semántica del término ternura. Merece ser tratado en detalle, pero no es posible hacerlo aquí.
Sin embargo, cabe señalar algo, precisamente desde el punto de vista teológico moral. La voz de Bonnard pone de relieve, sin tener probablemente la conciencia formal, que la ternura es una dimensión central en cualquier moral que quiera tener una connotación teocéntrica y cristocéntrica, como lo es la moral indicada por el Concilio Vaticano II en el n. 16 del Decreto Optatam totius.
El último punto del texto de Bonnard está dedicado a “la ternura de Dios en el cristiano y a través del cristiano” y dice así: “Dios quiere que esta ternura penetre en el corazón de los hombres (Zac 7,9; Sal 112,1.4; Eclo 28,1-7). Como los hombres son incapaces de apropiársela, él se la da (Zac 12, 10) como un regalo de boda (Os 2, 21), en la alianza nueva sellada por Jesús. La ternura de Dios, venida a ser la del Hijo de Dios hecho hombre, puede, pues, la de los hombres renacidos hijos de Dios en Jesús. San Pablo solo tiene un deseo: apropiarse los sentimientos de Cristo (Flp 1,8; Flm 20). Así puede invitar a los cristianos a “revestirse de las entrañas compasivas” de Dios y de su Hijo (Col 3,12; Ef 4,32; cf. 1Pe 3,8). Los evangelistas hablan en el mismo sentido: cerrar las propias entrañas a los hermanos es excluirse del amor del Padre (1Jn 3,17); negar el perdón al prójimo es negarse uno mismo el perdón de Dios (Mt 18,23-35). Todos los hijos de Dios deben imitar a su Padre (Lc 6,36), teniendo como él un corazón movido a compasión para con sus prójimos (Lc 15,20.31), es decir, para con todos los hombres sin excepción, según el amor ejemplar, no solo afectivo, sino también efectivo, del buen samaritano (Lc 10,33). Así es como entran en el movimiento de la ternura divina, que les viene del Padre, por Jesús, gracias al Espíritu de amor (Flp 2,1) y que los lleva a la felicidad sin fin, más allá del pecado y de la muerte, según la esperanza expresada en la oración eucarística del Misal romano: “Y a nosotros, pecadores, que exponemos nuestra esperanza en tu misericordia (en tu ternura) inagotable…”[36].
En otras partes, en la misma voz, Bonnard entreteje la ternura con el amor paterno y materno en Dios[37]. Lo evidencio sobre todo porque esta textura tiene una especie de paralelismo en la esfera filosófica francesa: pienso en particular en las breves consideraciones sobre la ternura que Roland Barthes presenta en los Fragmentos de un discurso amoroso[38], a mediados de los años setenta, y en particular en sus cursos contemporáneos en el Collège de France (1977-1978)[39].  La reflexión muy evocadora de Barthes también ha favorecido una apertura cultural a la ternura no solo en la cultura francesa, sino también más allá de ella. No es casualidad que el colombiano Luis Carlos Restrepo haya colocado en la portada de su famoso y difundido libro de 1994: El derecho a la ternura[40], una cita del fragmento de R. Barthes sobre la ternura (“Là où tu es tendre, tu dis ton pluriel”, es decir, “Ahí donde tú eres tierno, tú dices tu plural)[41].
No voy más allá en este punto. Solo añado que Bonnard tuvo ciertamente, con su voz en el Vocabulario, un fuerte impacto en la posterior atención bíblica al lenguaje de la ternura, dada la vasta influencia y el uso generalizado del Vocabulario. Para el desarrollo bíblico posterior y contemporáneo sobre la ternura hay que referirse al volumen de Carlo Rocchetta y Rosalba Manes[42].
La atención bíblica ha favorecido ciertamente la consideración espiritual de la ternura y también el interés teológico, manifestado particularmente en el padre Carlo Rocchetta, a quien debemos el opus magnum, la Teología de la ternura, en la que la ternura se convierte en la categoría interpretativa general de la intimidad divina, de la relación entre Dios y el hombre, de la relación interhumana, en particular, de la relación matrimonial y familiar[43].
Por otro lado, la ternura ha tenido poco impacto en la teología moral, con la excepción de su eco antropológico en el contexto de la ética sexual. El mismo libro de Giuseppe Anzalone[44] de 1999, Ética de la ternura, que ve la ternura como el signo de un estilo de vida cristiano radicalmente incompatible con el estilo de existencia mafioso, no procede a una elaboración profunda de la ternura como categoría ético-teológica fundamental.
Inútilmente, por lo tanto, se buscaría una atención a la ternura en la literatura teológico-moral italiana. En particular, no se tiene en cuenta cuando se trata de virtudes morales, no solo en el ámbito teológico, sino también en el filosófico[45]. Tampoco me parece que haya muchos textos teológico-morales que hayan recogido las sugerencias de Restrepo al sentido universal, político y ecológico de la ternura[46], las reflexiones pedagógicas y formativas de Cussiánovich, como tampoco hay muchos moralistas católicos que intenten el camino de la civic tenderness (ternura cívica) como lo está haciendo Justin Leonard Clardy[47].
Ciertamente encontramos algo significativo en el libro de Isabella Guanzini con su idea de la “revolución de la poder suave”[48]; es uno de los primeros frutos del impulso dado por el magisterio del Papa Francisco, cuya fecundidad está, sin embargo, confiada a la prueba del tiempo.
5. Magisterio, magisterio moral y ternura. Del silencio al Papa Francisco.
Si bien no ha logrado atraer mucha atención de la teología moral, hay que decir que la ternura ni siquiera ha logrado atraer mucha atención del magisterio romano en el siglo XX, en particular del magisterio moral.  Se puede decir pacíficamente que el silencio magisterial fue verdaderamente profundo y pocos indicios del Catecismo de la Iglesia Católica[49] no son suficientes para cambiar este juicio. Este silencio magistral parece extraño, sobre todo cuando se recuerda lo que Karol Wojtyla escribió en Amor y Responsabilidad. Sin embargo, es un silencio que no se puede negar. Pero, como todos sabemos, el gran silencio magisterial terminó en 2013.
6. Papa Francisco: la centralidad de la virtud de la ternura; la revolución de la ternura; la ternura y la encarnación.
En el lenguaje del nuevo obispo de Roma, el Papa Francisco, la ternura se ha convertido en un tema central y, de hecho, en una virtud central, tanto en la vida conyugal y familiar[50] como en la vida pública y en el gobierno de los asuntos humanos[51]. Este último texto debe ser particularmente destacado, porque en él el Papa Francisco indica claramente la ternura como una virtud que puede ser colocada al nivel de las virtudes cardinales: un hecho completamente nuevo y decididamente inusual. La teología moral nunca ha dado espacio a la ternura en la lista de virtudes cardinales (y menos en otras listas, a decir verdad).
La virtud moral, por tanto, o más bien la virtud que corresponde exactamente a la forma de existencia inaugurada por Cristo mismo con su encarnación, es una forma que parece revolucionaria precisamente porque se manifiesta como ternura: “La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí, de la pertenencia a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne de los otros. El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura” (Evangelii Gaudium, 88).
Estas palabras muestran claramente que la conexión particular entre ternura y encarnación está particularmente ligada a la “reconciliación con la carne”, al entrar en contacto con el otro, especialmente al contacto con la carne sufriente.
El 11 de noviembre de 2016, el Papa Francisco, al recibir al Consejo Internacional de Caritas, dejando de lado el discurso oficial, se dejó llevar por preciosas y poderosas afirmaciones. Tomo estas palabras de un reportaje de prensa: “El Papa dice que ‘hoy necesitamos una revolución de ternura, en un mundo donde predomina la cultura del descarte, y si yo descarto no sé lo que es la ternura’. La ternura ‘es revolucionaria, la ternura es la cercanía, es el gran gesto del Padre hacia nosotros: la cercanía de su hijo, que se ha hecho cercano y uno de nosotros, esta -exclama- es la ternura del padre’”; “Y este momento de ternura -señala- no es una idea, es la esencia, nuestro Dios es Padre y también madre, en el sentido que él mismo dice: ‘si una madre se olvidase de sus hijos, yo no me olvido de ti’, el mayor amor es el de la madre”. El Papa insiste: ‘La ternura es cercanía, y la cercanía es tocar, abrazar, consolar, no tener miedo de la carne, porque Dios ha tomado la carne humana, y la carne de Cristo son hoy los descartados, los desplazados, las víctimas de la guerra’; por eso ‘las propuestas de espiritualidad son demasiadas teóricas, son formas de gnosticismo’. Hoy, ‘en esta cultura del descarte, en esta ideología del dios dinero, creo que la gran enfermedad es la cardioesclerosis’”[52].
Así como el Hijo manifiesta la ternura del Padre haciéndose cercano en la carne, así también el cristiano revela la ternura del Hijo haciéndose cercano a la carne de los descartados, que es la carne de Cristo mismo.
“Pero Jesús quiere que toquemos la miseria humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros y conozcamos la fuerza de la ternura” (EG 270).
La ternura se manifiesta en la presencia material y física junto al hermano, especialmente el que sufre y está enfermo. Es decir, pasa del corazón a las manos: “Estando con los enfermos y ejerciendo vuestra profesión, vosotros mismos tocáis a los enfermos y, más que cualquier otro, cuidáis de su cuerpo. Cuando lo hagáis acordaos de cómo Jesús tocó al leproso: de una manera que no fue distraída, indiferente o molesta, sino atenta y amorosa, que le hizo sentirse respetado y cuidado. Haciéndolo así, el contacto que se establece con los pacientes les da como una reverberación de la cercanía de Dios Padre, de su ternura por cada uno de sus hijos. Precisamente la ternura: la ternura es la «clave» para entender a los enfermos. Con la dureza no se entiende al enfermo. La ternura es la clave para entenderlos y también es una medicina preciosa para su curación. Y la ternura pasa del corazón a las manos, pasa por un «tocar» las heridas lleno de respeto y amor”[53].
La mano es el órgano principal a través del cual la ternura se hace carne y la carne expresa ternura, como decía el Arzobispo de Buenos Aires al hablar del Señor Jesús como buen samaritano: “se oculta lleno de ternura en esos pequeños gestos, gestos de projimidad, donde toda la palabra está hecha carne: carne que se acerca y abraza, manos que tocan y vendan, que ungen con aceite y restañan con vino las heridas, carne que se acerca y acompaña, que escucha, manos que parten el pan”[54].
La ternura se hace carne y la carne se vuelve “llena de ternura”. La ternura no es simplemente una actitud interior, no es el jardín de la satisfacción de un alma hermosa, sino una disposición sólida a la proximidad, al sentimiento de empatía y a la acción por el otro, al cuidado. Hay una especie de intrínseca disposición política en la ternura vivida.
Para que todo esto sea posible, sin embargo, es necesario que la ternura no se detenga en la carne, sino que capte y respete el misterio personal hecho carne, evitando cualquier actitud dominante y posesiva.
Es sobre todo en algunos textos de Amoris Laetitia que el Papa Francisco hace hincapié en el respeto: “En la sociedad de consumo el sentido estético se empobrece, y así se apaga la alegría. Todo está para ser comprado, poseído o consumido; también las personas. La ternura, en cambio, es una manifestación de este amor que se libera del deseo de la posesión egoísta. Nos lleva a vibrar ante una persona con un inmenso respeto y con un cierto temor de hacerle daño o de quitarle su libertad. El amor al otro implica ese gusto de contemplar y valorar lo bello y sagrado de su ser personal, que existe más allá de mis necesidades. Esto me permite buscar su bien también cuando sé que no puede ser mío o cuando se ha vuelto físicamente desagradable, agresivo o molesto” (AL 127). “Alguien se enamora de una persona entera con una identidad propia, no sólo de un cuerpo, aunque ese cuerpo, más allá del desgaste del tiempo, nunca deje de expresar de algún modo esa identidad personal que ha cautivado el corazón. Cuando los demás ya no puedan reconocer la belleza de esa identidad, el cónyuge enamorado sigue siendo capaz de percibirla con el instinto del amor, y el cariño no desaparece. Reafirma su decisión de pertenecerle, la vuelve a elegir, y expresa esa elección en una cercanía fiel y cargada de ternura” (AL 164).
El Papa Francisco, por tanto, parece ver la ternura como la clave para comprender el dinamismo mismo de la Encarnación y, al mismo tiempo, en la Encarnación, la forma concreta en que la ternura se manifiesta y está presente concretamente en la historia humana.
Vivir la ternura hace posible la autenticidad del sentimiento de unión con todos los demás seres vivos: “No puede ser real un sentimiento de íntima unión con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos” (Laudato si’ 91). La custodia de la creación está, por lo tanto, particularmente marcada por la ternura. “La conversión ecológica que se requiere para crear un dinamismo de cambio duradero es también una conversión comunitaria. Esta conversión supone diversas actitudes que se conjugan para movilizar un cuidado generoso y lleno de ternura” (LS 219.220).
7. Papa Francisco: ternura, verdadera virtud cardinal, “virtud de los fuertes”. Modelos ejemplares de esta virtud.
La ternura, como hemos visto, es una virtud, una verdadera virtud, aunque en conjunto -por su relación con la forma de existencia inaugurada por Cristo- sea más que una virtud moral: tiende a ser más un habitus del ser que del actuar.
Se puede decir, a la luz del Papa Francisco, que es una verdadera y propia virtud cardinal, que presenta aspectos de semejanza con la fortaleza. De hecho, desde el comienzo de su magisterio, el Papa Francisco concibió la ternura como virtud de los fuertes. Lo demuestra claramente su primera homilía oficial, la que pronuncia en la solemne celebración con la que abre su pontificado. Es la Santa Misa de la imposición del palio y la entrega del anillo del pescador para el inicio del ministerio petrino del nuevo obispo de Roma el 19 de marzo de 2013, fiesta de San José.
El Papa comienza hablando de la tarea de san José como guardián de Jesús y de María, y de toda la Iglesia: “¿Cómo vive José su vocación como custodio de María, de Jesús, de la Iglesia? Con la atención constante a Dios, abierto a sus signos, disponible a su proyecto, y no tanto al propio […] José es «custodio» porque sabe escuchar a Dios, se deja guiar por su voluntad, y precisamente por eso es más sensible aún a las personas que se le han confiado, sabe cómo leer con realismo los acontecimientos, está atento a lo que le rodea, y sabe tomar las decisiones más sensatas. En él, queridos amigos, vemos cómo se responde a la llamada de Dios, con disponibilidad, con prontitud; pero vemos también cuál es el centro de la vocación cristiana: Cristo. Guardemos a Cristo en nuestra vida, para guardar a los demás, para salvaguardar la creación”.
Como José, por lo tanto, cada cristiano está llamado a guardar a Cristo en su propia vida “para guardar a los demás, para salvaguardar la creación” a su manera. Es un llamado que llega a todos los hombres, no solo a los cristianos:
“Pero la vocación de custodiar no sólo nos atañe a nosotros, los cristianos, sino que tiene una dimensión que antecede y que es simplemente humana, corresponde a todos. Es custodiar toda la creación, la belleza de la creación, como se nos dice en el libro del Génesis y como nos muestra san Francisco de Asís: es tener respeto por todas las criaturas de Dios y por el entorno en el que vivimos. Es custodiar a la gente, el preocuparse por todos, por cada uno, con amor, especialmente por los niños, los ancianos, quienes son más frágiles y que a menudo se quedan en la periferia de nuestro corazón. Es preocuparse uno del otro en la familia: los cónyuges se guardan recíprocamente y luego, como padres, cuidan de los hijos, y con el tiempo, también los hijos se convertirán en cuidadores de sus padres. Es vivir con sinceridad las amistades, que son un recíproco protegerse en la confianza, en el respeto y en el bien. En el fondo, todo está confiado a la custodia del hombre, y es una responsabilidad que nos afecta a todos. Sed custodios de los dones de Dios”.
Es en este contexto de “riqueza humana” de la guardia que el Papa introduce el discurso de la ternura:
“Quisiera pedir, por favor, a todos los que ocupan puestos de responsabilidad en el ámbito económico, político o social, a todos los hombres y mujeres de buena voluntad: seamos «custodios» de la creación, del designio de Dios inscrito en la naturaleza, guardianes del otro, del medio ambiente; no dejemos que los signos de destrucción y de muerte acompañen el camino de este mundo nuestro. Pero, para «custodiar», también tenemos que cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia, la soberbia ensucian la vida. Custodiar quiere decir entonces vigilar sobre nuestros sentimientos, nuestro corazón, porque ahí es de donde salen las intenciones buenas y malas: las que construyen y las que destruyen. No debemos tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera de la ternura.
Y aquí añado entonces una ulterior anotación: el preocuparse, el custodiar, requiere bondad, pide ser vivido con ternura. En los Evangelios, san José aparece como un hombre fuerte y valiente, trabajador, pero en su alma se percibe una gran ternura, que no es la virtud de los débiles, sino más bien todo lo contrario: denota fortaleza de ánimo y capacidad de atención, de compasión, de verdadera apertura al otro, de amor. No debemos tener miedo de la bondad, de la ternura”.
La ternura no es la virtud del débil; al contrario, es una virtud que indica fuerza de espíritu, capacidad de pro-existencia para el otro, capacidad de compasión y de verdadera apertura al otro, capacidad de amor.
Precisamente porque la ternura es una virtud de los fuertes, es también una “virtud combativa”, capaz de oponerse al mal: “El triunfo cristiano es siempre una cruz, pero una cruz que al mismo tiempo es bandera de victoria, que se lleva con una ternura combativa ante los embates del mal” (EG 85).
Es la virtud de todo hombre que quiera ser verdadero guardián de la creación y de la vida humana, cuidándola y apartándola del mal. Una imagen de esto la da san José, el hombre ejemplar de la custodia, el cuidado y la ternura.
Esta presentación de san José como imagen humana ejemplar no se debe simplemente a la coincidencia de la primera misa del Papa Francisco con la fiesta de san José. Vuelve sobre ello en un importante documento dedicado al cuidado de la creación, es decir, en la encíclica Laudato si’: “Junto con ella, en la familia santa de Nazaret, se destaca la figura de san José. Él cuidó y defendió a María y a Jesús con su trabajo y su presencia generosa, y los liberó de la violencia de los injustos llevándolos a Egipto. En el Evangelio aparece como un hombre justo, trabajador, fuerte. Pero de su figura emerge también una gran ternura, que no es propia de los débiles sino de los verdaderamente fuertes, atentos a la realidad para amar y servir humildemente. Por eso fue declarado custodio de la Iglesia universal. Él también puede enseñarnos a cuidar, puede motivarnos a trabajar con generosidad y ternura para proteger este mundo que Dios nos ha confiado” (LS 242).
Este texto permite también que surja otra imagen personal de la ternura que el Papa Francisco recuerda a menudo: la Virgen María.
“Hay un estilo mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia. Porque cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la ternura y del cariño. En ella vemos que la humildad y la ternura no son virtudes de los débiles sino de los fuertes, que no necesitan maltratar a otros para sentirse importantes. […] Esta dinámica de justicia y ternura, de contemplar y caminar hacia los demás, es lo que hace de ella un modelo eclesial para la evangelización” (EG 288).
No es de extrañar que la ternura sea una virtud que en José y María encuentra imágenes ejemplares. Es una forma de ser y actuar que acompaña en la experiencia humana de modo especial el amor materno y paterno. “La madre, que ampara al niño con su ternura y su compasión, le ayuda a despertar la confianza, a experimentar que el mundo es un lugar bueno que lo recibe, y esto permite desarrollar una autoestima que favorece la capacidad de intimidad y la empatía. La figura paterna, por otra parte, ayuda a percibir los límites de la realidad, y se caracteriza más por la orientación, por la salida hacia el mundo más amplio y desafiante, por la invitación al esfuerzo y a la lucha” (AL 175).
La ternura manifiesta de alguna manera el hecho de que todo verdadero amor humano, todo “amor amicitiae” o, como dice AL 123, toda “buena amistad” se caracteriza por un carácter materno-paterno[55]. Denota también “la unión entre el fiel y su Señor” (AL 28).
8. Conclusión
El Papa Francisco, como se desprende de lo que se ha dicho hasta ahora, parece por tanto considerar la ternura como un modo de existencia y de relación con el otro, que coincide con el modo de ser cristiano en el mundo, porque es el modo de la manifestación divina al mundo.  Este modo de ser se caracteriza por la cercanía empática, la proximidad, por convertirse en carne entregada y compartida, por el contacto real con el otro y con su sufrimiento, por cuidar de una modo paterno-materno.
En la medida en que la teología moral tiene por objeto la perspectiva de la autenticidad de la existencia cristiana en los lugares concretos de la vida humana, hay que decir que después de la enseñanza del Papa Francisco ya no es posible hacer una teología moral que prescinda de la posición “cardinal” de la virtud de la ternura.
De alguna manera, de hecho, el Papa Francisco introdujo una peculiar virtud cardinal más allá de las cuatro clásicas (prudencia, justicia, fortaleza, templanza), que es precisamente la ternura, una virtud que se extiende a todas las áreas de las relaciones humanas intersubjetivas y sociales, y tiene una íntima consonancia y coherencia con la forma divina de existencia, que es la caridad. En este sentido, el impacto de la ternura en los diversos contextos humanos se convierte en un campo notable de trabajo ético, así como la formación de las generaciones más jóvenes en un estilo de existencia marcado por la ternura se convierte en un compromiso educativo fundamental.
Al delinear estas perspectivas, todo lo que se ha desarrollado en las últimas décadas en los distintos ámbitos culturales hispanohablantes -y diría que más limitadamente anglosajones- que hemos mencionado, puede ser de gran utilidad.
NOTAS
[1] Sacerdote de la diócesis de Prato, Italia. Profesor Titular de Teología Moral y Decano de la Facultad de Teología de Italia Central.
[2] Cfr. G.MILLER, A Wall of Ideas: The “Taboo on Tenderness” in Theory and Culture en New Literary History 38 (2007) n.4, 667-681, en particular 667 donde recuerda a Ian Dishard Suttie (1889-1935) y su obra The Origins of Love and Hate (1935).
[3] Para ver hasta qué punto esta percepción de la ternura como cualidad femenina ha estado -y sigue estando- profundamente presente en nuestra cultura, referirse a loo que David Maria Turoldo escribió en A.LEVI-M.C.BARTOLOMEI-S.M.TUROLDO, Dialogo sulla tenerezza, CENS, Liscate (Milán) 1984 (1985).
[4] Cfr. A. von der LÜHE, Zärtlichkeit in Historisches Wörterbuch der Philosophie, editado por J.Ritter, K.Gründer, G.Gabriel, XII, Schwabe, Basel 2004, columnas 1149-1155; G.BAPTIST, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle ? en B@belonline/print, Rivista semestrale di filosofia, nn.16-17, anno 2014, 36-39.
[5] Recordando el texto Baptist, no retomo el extenso aparato de las notas excepto en una pequeña parte.
[6] Baptist remite a Friedrich Carl von Moser (1723-1798), en el cuarto capítulo de su obra Der Christ in der Freundschaft (1754) titulado: Von der Zärtlichkeit in der Freundschaft des Glaubigens.
[7] Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803).
[8] G.BAPTIST, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36-37.
[9] G.BAPTIST, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.37.
[10] G.BAPTIST, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36. Baptist alude aquí a los capítulos V, XII,III (Della custodia degli ordini) de la Scienza nuova y remite al libro de R.CAPORALI, La tenerezza e la barbarie. Studi su Vico, Liguori, Napoli 2006.
[11]Ternura se usa solo figurativamente; y la delicadeza de este siglo ha encerrado esta palabra en el amor y en la amistad”.
[12] G.BAPTIST, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36.
[13] M.MENIN, Riconoscersi nella riconoscenza: ‘attendrissement’ e normatività dell’emozione in Rousseau en Studi francesi 66 (2012) 268-283, aquí 269. Texto retomado en diversos modos en publicaciones posteriores La forza della tenerezza. La teoria “vettoriale” dell’emozione secondo Rousseau in Rivista di storia della filosofia 68 (2015) 5-19; When one heart can speak to another: the role of tenderness in Rousseau’s theory of passions en Intellectual History Review 2017 (28) 1-20.
[14] Ver R.BODEI, “Tenerezza per le cose del mondo”. Sublime sproporzione e contraddizione in Kant e Hegel en V.VERRA (editor), Hegel interprete di Kant, Prismi, Napoli 1981, 179-218.
[15] Cfr. La morale, Introduction, Choix de textes, Commentaires, Vade-mecum et Bibliograhie por Éric Blondel, GP Flammarion, Paris 1999, 179-184.
[16] M.SCHELER, Essenza e forme della simpatia, Città Nuova Editrice, Roma 1980 (ed. original, 1923), 258.
[17] E.FUCHS, Le désir et la tendresse. Sources et histoire d’une éthique chrétienne de la sexualité et du mariage, 2a edición, Labor et fides, Ginebra 1979, 194-195. Cita la segunda edición de F.CHIRPAZ, Le corps, PUF, París2 1969, 72 ss. La primera edición había aparecido en el 1963.
[18] E.FUCHS, Le désir et la tendresse, p.194.
[19] E.FUCHS, Le désir et la tendresse, p.200.
[20] X.LACROIX, Il corpo di carne. La dimensione etica estetica e spirituale dell’amore, EDB, Bologna 1997 (ed. original París 1992), 84.
[21] Aquí cita la áagina 263 de la traducción italiana de Totalité et infini: Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jack Book, Milano 19902.
[22] Ibídem.
[23] X.LACROIX, Il corpo di carne, 59. Sobre la ternura en Lévinas véase G.SALMERI, L’altro e la misericordia. L’itinerario del femminile in Levinas en Dialegesthai 2003 (ISSN 1128-5478):
https://mondodomani.org/dialegesthai/gs03.htm
[24] Si bien el autor del presente artículo utiliza una edición en italiano para citar esta obra, nosotros optamos por la siguiente traducción al español, de donde se han tomado todas las referencias: K.WOJTILA, Amor y Responsabilidad. Estudio de moral sexual, con prefacio de Henri de Lubac, Editorial Razón y Fe, EAPSA, Madrid 1978, tercera edición.
[25] G.COLOMBO, Prefazione en C.WOJTYLA Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale, Marietti, Casale Monferrato 1968,7.
[26] K.WOJTILA, Amor y Responsabilidad, p.102
[27] Ídem, p.103
[28] Ibídem
[29] K.WOJTILA, Amor y Responsabilidad, p.103-104
[30] Ídem, 104
[31] Ibídem
[32] La posible manipulación de la ternura está bien presente en Wojtyla, como se puede ver. A menudo no se hace referencia a este aspecto. En textos recientes solo encontré en Umberto Galimberti el indicio de “ternura simulada hasta el punto de parecer cierta” (Le cose dell’amore, Opere XV, Feltrinelli, Milano 2013, 148).
[33] K.WOJTILA, Amor y Responsabilidad, p.105
[34] Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX hay importantes autores franceses que tocan la ternura de una manera diferente. Son autores profundamente marcados por el cristianismo. Pienso en particular en Charles Peguy que, según H.U.von Balthasar, descendió “al fondo de su corazón”, un descenso que le permitió “penetrar en la habitación secreta de la caridad, donde ya no se llama ágape, sino ternura”: N.FAGUER, Un approfondissement constante du coeur. L’unité de l’oeuvre de Charles Peguy selon Hans Urs von Balthasar, LIT Verlag, Berlín 2013, 354. También estoy pensando en S. Weil. Véase, S.WEIL, Attesa di Dio, Rusconi, Milán 1972 (ed.original en francés, La Colombe, París 1949), 131: “La belleza de la creación es la sonrisa de ternura que Cristo nos dirige a través de la materia. Él está verdaderamente presente en la belleza del universo. El amor por esta belleza viene de Dios que descendió a nuestra alma y regresa a Dios, que está presente en el universo. Por lo tanto, también es similar a un sacramento”. Puede verse también el texto en francés: “La beauté du monde, c’est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière. Il est réellement présent dans la beauté universelle. L’amour de cette beauté procède de Dieu descendu dans notre âme et va vers Dieu présent dans l’univers. C’est aussi quelque chose comme un sacrement”.
[35] En el contexto hispano, la ternura ha sido objeto de especial atención por parte de Juan Rof Carballo (1905-1994), autor de una obra que ha sido reeditada varias veces, como Violencia y Ternura (1967). La urdimbre original en la que cada ser humano se hace humano es la del amor materno, caracterizado por la ternura. Véase sobre la obra de Carballo: N.BOMBACI, Juan Rof Carballo tra medicina e antropologia filosofica. La tenerezza, «ordito» primario dell’uomo, Morcelliana, Brescia 2015.
[36] X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1982, p. 885-886. (El texto original cita de la versión italiana del mismo diccionario).
[37] Cuando ofrece la descripción inicial de la ternura, Bonnard escribe lo siguiente: “Las entrañas (rahamim), plural de intensidad de rehem, el seno materno, significan la ternura: de las mujeres para con el fruto de su propia carne (1Re 3,26), de todos los humanos a sus hijos o a sus parientes (Gn 43,30), sobre todo la de Dios mismo para con sus criaturas”. Luego titula el punto 1: La ternura de Dios. El punto comienza con estas palabras: “Dios es, en efecto, padre (Sal 103,13) y madre (Is 49,14; 66,13)…!”.
[38] R. BARTHES, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, 201-202.
[39] Véanse estas palabras de R. Barthes: “Quizás sería necesario llegar a esto (creo que mal explorado): no confundir necesariamente madre y mujer. En este caso, ‘el andrógino sería el sujeto en el que se encuentra la madre’. Todavía podemos especificar, derivar, soñar, evocar la figura del padre-madre, el padre materno, el padre provisto de senos: el padre tierno: una figura ausente en nuestra mitología occidental, una carencia significativa. Recuerdo en Japón, en el tren, la ternura de un padre por su hijo de cuatro años. Y Guerra y Paz: la muerte del viejo Bolkonski, su despedida de su hija Marie : escenas muy vívidas, para mí abrumadoras”: R. BARTHES, Le Neutre. Notes de Cours au Collège de France 1977-1978, ed. Thomas Clerc, Seuil/Imec, París 2002, 111. Hay que decir, sin embargo, que en el uso de la lengua francesa, la ternura paterna a menudo se cita junto a la ternura materna. En el Dictionnaire de l’Academie française (edd. 1835,1935), por ejemplo, la ternura se describe así: “Calidad de aquello que es tierno. Se dice solo respecto de la sensibilidad en la amistad, el amor, los afectos de la naturaleza. La ternura de un padre por sus hijos. Ama con ternura. La ternura del corazón. Ternura materna…”.
[40] L.C. RESTREPO, El derecho a la ternura, Arango Editores, Bogotà 1994.
[41] El impacto del libro de Restrepo en el ámbito latinoamericano (y más allá) ha sido notable. Tuvo una influencia particular en el desarrollo de la pedagogía de la ternura del peruano Alejandro Cussiánovich Villarán. Desde 1990 Cussiánovich ha estado prestando atención a la perspectiva de la ternura, pero es sin duda el volumen de Restrepo el que le da un impulso notable. Así habla de ello en su volumen Aprender la condición humana. Ensayo sobre pedagogía de la ternura, Ifejant, Editora Diskcopy S.A.C., Lima 2010 (primera edición, 2007), 63: “No fue hasta 1994 que el psiquiatra colombiano Luis Carlos Restrepo se involucró en un contexto similar de violencia política en su país y en su ciudad que Medellín, que publicó este bello y esclarecedor libro El Derecho a la ternura”. Sobre la pedagogía y la actividad educativa de Cussiánovich en Perú, véase la tesis doctoral en la Universidad de Padua (Departamento de Ciencias de la Educación), presentada en 2011 por Manlio CHIAROT, Cum-munus…Contributi per una comunità orientata pedagogicamente, 177ss. Sobre la pedagogía de la ternura en Bolivia, véase la tesis doctoral presentada en 2013 en la Facultad de Educación de la Universidad Complutense de Madrid por Martha CAMARGO GOYENECHE, La intervención educativa en la educación inicial en zonas de riesgo y alto riesgo social en Bogotá, Colombia. Elaboración y aplicación del programa “pedagogía de la tierra y resiliencia para educar jugando”.
[42] C.ROCCHETTA, R.MANES, La tenerezza. Grembo di Dio amore. Saggio di teologia biblica, EDB, Bologna 2015 (Nuova edizione, 2016). Destacan, sobre la ternura bíblica, las fuertes palabras que Mons. Matteo M. Morfino, obispo de Alghero-Bosa, le dedica: M.M.MORFINO, Panim, un plural muy singular. Rostro de rostros y rostros del rostro humano en la Biblia hebrea y en algunos textos midráshicos en Il volto nel pensiero contemporaneo, editado por Daniele Vinci, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, 13-46. En algunas páginas apasionadas escribe entre otras cosas: “El hesed divino, su syn-patheia, que es la ternura, es el núcleo ardiente de la Biblia. En efecto, yo diría que toda la Página Sagrada canta que al rostro humano le compete principal, eminente y definitivamente, la ternura” (40). Cita largamente a Restrepo acerca de la caricia. Morfino retoma y amplía esta referencia a la ternura donde, hablando de los “índices reveladores de la autenticidad de las relaciones”, pone en primer lugar “la capacidad de ternura en las relaciones”; lo hace en el texto publicado por la Conferencia Episcopal sarda: Mauro Maria MORFINO, Obispo de Alghero-Bosa, Delegado para el Clero y la Vida Consagrada, Facciamo come il Signore. Pensare una regola di vita del presbitero, [Alghero] 2017, 57-59.
[43] C.ROCCHETTA, Teologia della tenerezza. Un «vangelo» da riscoprire, Presentazione di G.Ravasi, EDB, Bologna 2000.
[44] G.ANZALONE, Etica delle tenerezza. Stile di vita cristiana di fronte al fenomeno mafioso, Centro Studi Cammarata, S.Cataldo 1998.
[45] Me limito a dos textos. Norberto Bobbio en su bello Elogio de la mansedumbre recuerda muchas virtudes, pero no aparece la ternura: N.BOBBIO, Elogio della mitezza e altri scritti morali, il Saggiatore, Milano 2014, 29-42. El Elogio apareció por primera vez en 1994. 1994 es el año en que se publica también el libro de G.ANGELINI, Le virtù e la fede, Glossa, Milán 1994, en el que se busca inútilmente una llamada a la ternura.
[46] Cito solo un pasaje de Restrepo: “Somos tiernos cuando abandonamos la arrogancia de una lógica universal y nos sentimos implicados por el contexto, por los otros, por la variedad de especies que nos rodean. Somos tiernos cuando nos abrimos al lenguaje de la sensibilidad, capturando en nuestras entrañas el dolor del otro. Somos tiernos cuando reconocemos nuestras limitaciones y entendemos que la fuerza viene de compartir la con los demás el alimento afectivos. Somos tiernos cuando fomentamos el crecimiento de la diferencia, sin tratar de aplastar lo que nos contrasta. Somos tiernos cuando abandonamos la lógica de la guerra, protegiendo los nichos afectivos y vitales para que no se contaminen por las exigencias de funcionalidad y productividad a ultranza que pululan en el mundo contemporáneo”. Estas son las palabras que extraigo del pequeño capítulo dedicado a la ecoternura: L.C.RESTREPO, El Derecho a la ternura, 91.
[47] CLARDY, JUSTIN LEONARD,
https://www.academia.edu/11819041/Civic_Tenderness_A_First_Approximation; Idem, Civic Tenderness: Love’s Role in Achieving Justice (2017). Theses and Dissertations [University of Arkansas]. 2399.
http://scholarworks.uark.edu/etd/2399
[48] I.GUANZINI, Tenerezza. La rivoluzione del potere gentile, Ponte alle Grazie, Firenze 2017
[49] Catecismo de la Iglesia Católica: 239 dice que “Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad”; 1611 recuerda que “Los libros de Rut y de Tobías dan testimonios conmovedores del sentido hondo del matrimonio, de la fidelidad y de la ternura de los esposos”; 2350 alude a los gestos sexuales propios de los novios: “Reservarán para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura específicas del amor conyugal”; 2335 dice que “Cada uno de los dos sexos es, con una dignidad igual, aunque de manera distinta, imagen del poder y de la ternura de Dios”.
[50] “En el horizonte del amor, central en la experiencia cristiana del matrimonio y de la familia, se destaca también otra virtud, algo ignorada en estos tiempos de relaciones frenéticas y superficiales: la ternura. Acudamos al dulce e intenso Salmo 131. Como se advierte también en otros textos (cf. Ex 4,22; Is 49,15; Sal 27,10), la unión entre el fiel y su Señor se expresa con rasgos del amor paterno o materno” (Amoris Laetitia, 28).
[51] El 30 de septiembre de 2017, en un discurso a la ANCI (Asociación Nacional de Municipalidades de Italia), el Papa Francisco enumeró formalmente la ternura como una virtud: “Entonces la ciudad se convertirá en un anticipo y un reflejo de la Jerusalén Celeste. Será un signo de la bondad y de la ternura de Dios en el tiempo de los hombres. El alcalde debe tener la virtud de la prudencia para gobernar, pero también la virtud de la valentía para avanzar y la virtud de la ternura para acercarse a los más débiles”.
[52] http://www.lastampa.it/2016/11/17/vaticaninsider/il-mondo-ha-la-cardiosclerosi-serve-la-rivoluzione-della-tenerezza-vitcCl773rKEJlHCHx6xnO/pagina.html
[53] PAPA FRANCISCO, Discurso del Santo Padre a los miembros de la Federación de Colegios de Enfermeros, Asistentes Sanitarios, Cuidadoras de Niños (IPASVI), 3 de marzo de 2018.
[54] J.M. BERGOGLIO, Homilía del Arzobispo de Buenos Aires en la Misa de Clausura del Congreso Nacional de Doctrina Social de la Iglesia, 8 de mayo de 2011. http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
[55] Hay un texto de Roland Barthes que nos hace pensar mucho desde este punto de vista: “No es solo necesidad de ternura, sino también necesidad de ser tierno con el otro: nos encerramos en una bondad mutua, nos maternizamos recíprocamente, volvemos a la raíz de toda relación, ahí donde se conjugan necesidad y deseo”: Frammenti di un discorso amoroso, p.201.

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