Transhumanismo: Inmortalidad y trascendencia – Albert Cortina

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Artículo publicado en la edición Nº 1.204 (OCTUBRE- DICIEMBRE 2019)
Autor: Albert Cortina
Para citar: Cortina, Albert, Transhumanismo: Inmortalidad y trascendencia, en La Revista Católica, Nº1.204, octubre-diciembre 2019, pp.497-507.

 

 

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Transhumanismo: Inmortalidad y trascendencia
Albert Cortina [1]
Abogado y urbanista. Director del Estudio DTUM

1. Vivir para siempre
Probablemente desde su origen, desde que tuvo conciencia de sí mismo y de su propia vida, el ser humano descubrió su vulnerabilidad, su fragilidad, su mortalidad y su caducidad como individuo ante un inmenso mundo ignoto. Tal vez por eso siempre ha ansiado la inmortalidad. Pues bien, ya existe al menos una empresa que ofrece poder vivir para siempre como un avatar digital.
La empresa Eternime (http://eterni.me/) ofrece sus servicios para que las personas en el futuro puedan interactuar con los recuerdos, historias, ideas y voz de una persona ya fallecida casi como si estuvieran hablando con ella en el presente. La citada empresa, que publicita sus servicios bajo el eslogan “Vuélvete virtualmente inmortal” recopila dichos, pensamientos, historias y recuerdos y crea un avatar inteligente que se parece a la persona fallecida. Ese avatar, anuncian, vivirá para siempre y permitirá que otras personas en el futuro accedan a los recuerdos de sus personas queridas.
Parece que Eternime quiere preservar para la eternidad los recuerdos, las ideas, las creaciones y las historias de miles de millones de personas. Según ellos, sería como una gran biblioteca que tendría personas en lugar de libros, o una historia interactiva de las generaciones actuales y futuras. “Un tesoro invaluable para la humanidad”, afirma dicha corporación.
Pero, realmente, ¿Quién quiere vivir para siempre? En estos inicios del siglo XXI, el transhumanismo se presenta como una utopía cuyo propósito último es vencer a la muerte por medios científicos y tecnológicos. Lo mismo promete el cristianismo a través de la Resurrección de Cristo.
No obstante, el transhumanismo promete romper las limitaciones biológicas y rediseñar radicalmente a la humanidad, transformando biotecnológicamente la naturaleza y la condición humana hasta alcanzar en un futuro no muy lejano una nueva condición posthumana.
El transhumanismo no aspira, pues, a transfigurar a la persona y al conjunto de la humanidad según el espíritu del Creador. Más bien, entre las pretensiones de sus defensores están extender la esperanza de vida o llegar a una superlongevidad, aumentar y potenciar los sentidos y las capacidades físicas,  incrementar la memoria y las capacidades cognitivas, y usar, en general, la tecnología para mejorar las condiciones humanas biológicas. Para este neognosticismo materialista y tecnológico el cuerpo humano es defectuoso y habría que sustituirlo por otro soporte no biológico preservando la mente y lo que ellos llaman la “conciencia”.
Si el humanismo puede verse como una especie de religión laica, el transhumanismo definiría su escatología. Esta escatología presupone una determinada comprensión de la naturaleza humana y de su destino. ¿Es esta visión totalmente incompatible con la que ofrece el cristianismo? ¿Puede haber un transhumanismo cristiano? ¿En qué términos? ¿En qué consiste la mejora que llevará al hombre más allá de sí mismo a este estado posthumano o suprahumano del que hablan algunos de los representantes de este movimiento?
La profesora Miriam Fernández en su ponencia “¿Un transhumanismo cristiano? Vladimir Soloviev y el cosmismo ruso” presentada en el Curso de verano de la Universidad Complutense (UCM) y la Universidad Eclesiástica San Dámaso (UESD) titulado El humanismo a debate en el siglo XXI, celebrado en Madrid del 8 al 10 de julio de 2019, argumentó detalladamente cómo a su entender el cosmismo ruso es un precedente claro y reconocido de las tesis transhumanistas. Me basaré en su magnífico análisis para abordar la relación entre transhumanismo e inmortalidad.
El cosmismo fue un movimiento utópico que se consolidó a fines del siglo XIX para ofrecer una interpretación del fenómeno de la vida sobre nuestro planeta y de la actuación y misión del hombre como su manifestación más compleja. Entre los temas característicos del cosmismo puede citarse el papel del ser humano en su propia evolución y en la evolución cósmica, la creación de nuevas formas de vida incluyendo un nuevo nivel de humanidad, una extensión ilimitada de la longevidad humana hasta llegar a la inmortalidad, la resurrección física de los muertos o la exploración y colonización del cosmos.
El cosmismo, según explicó la profesora Fernández, es un movimiento difuso y variopinto en lo que hace a sus representantes. Se consideran afines al cosmismo escritores de la talla de Dostoievski o Tolstoi, o a filósofos como Soloviev, Florenski, Bulgakov o Berdiáev. En los primeros años de la Unión Soviética se desarrolló una variante científica a la que pertenecieron entre otros, el físico Konstantin Tsiolkovski, quien fuera impulsor de la carrera espacial soviética, o Vladímir Vernadski, al que se debe el concepto de noosfera que en Occidente tomó y desarrolló el antropólogo y jesuita Teilhard de Chardin.
Simplemente atendiendo a los temas característicos del cosmismo mencionados anteriormente, queda patente su proximidad a los temas transhumanistas. No obstante, si exceptuamos la rama científica que se desarrolló en la Unión Soviética, la inmensa mayoría de representantes del cosmismo eran cristianos convencidos, algo que, probablemente, no sea uno de los rasgos característicos de los transhumanistas y posthumanistas actuales.
2. La belleza es la medida de la perfección de la Creación, de su espiritualidad, su bondad, verdad y plenitud.
El filósofo cosmista Nikolai Fiodorov proclamaba ser un ferviente cristiano, y veía la esencia del cristianismo en Cristo, quien trajo con su resurrección la novedad de la posibilidad de una victoria frente a la muerte. Durante toda su vida y a lo largo de su obra Fiodorov mantuvo la convicción de que esta victoria debe producirse y se producirá con la participación de las fuerzas creativas y el trabajo de la humanidad.
Como señala MiriamFernández, Fiodorov sostenía que el proceso evolutivo se dirige hacia un incremento de la conciencia y la inteligencia y del papel de estas en el desarrollo de la vida. La humanidad es la culminación de la evolución natural, puede y debe dirigir el proceso evolutivo en la dirección que le dicta su razón, pero también su moralidad.
El mundo no es algo dado, debemos contemplarlo también desde una perspectiva deontológica, vislumbrar cómo debería ser, y también desde la perspectiva de su desarrollo teoantropológico a través del ser humano. No debemos ver la historia objetivamente, esto es, sin implicarnos en ella, ni subjetivamente, sino proyectivamente, esto es, transformando nuestro conocimiento del mundo en el proyecto de un mundo mejor.
Inmerso en esta perspectiva evolutiva Fiodorov entiende al ser humano como un ser intermedio, en proceso de desarrollo, muy lejos de la perfección, pero llamado a transformar, consciente y creativamente, el mundo exterior y su propia naturaleza. Puesto que el principal rasgo de la imperfección humana es la muerte, la lucha contra ella debe ser la causa común que unifique a toda la humanidad. Fiodorov pensó que la muerte y la existencia tras la muerte deberían ser sujeto de una investigación científica profunda, y la consecución de la inmortalidad y la resurrección los principales objetivos de una ciencia, que debe abandonar los laboratorios para ser propiedad común de todos.
Tal y como expuso en el curso antes citado la profesora Fernández, conseguir la inmortalidad y la resurrección de todos aquellos que estuvieron con nosotros son dos fines inseparables para Fiodorov. La inmortalidad es imposible ética y físicamente sin la resurrección de los que nos dejaron. No podemos permitir que nuestros ancestros, aquellos que nos dieron la vida permanezcan enterrados ni que nuestros familiares y amigos deban morir. Que el individuo alcance la inmortalidad para sí mismo y para futuras generaciones es solo una victoria parcial sobre la muerte, solo es el primer estado, la victoria definitiva se alcanzará cuando todos hayan resucitado y se hayan transformado para disfrutar de una vida inmortal.
La resurrección de los que vivieron en el pasado no puede ser solo la recreación de su forma física pasada, porque es imperfecta y se centra en una existencia mortal. La idea de Fiodorov es transformarla en una forma autocreadora, controlada por la razón y capaz de renovación infinita. Aquellos que no han muerto deben pasar por la misma transformación, deben convertirse en creadores y organizadores de sus propios organismos.
No obstante, el filósofo ruso es consciente de que se ha perdido el sentido de unidad con la naturaleza. Hemos olvidado que un ser humano no actúa de manera aislada, sino como parte orgánica de la naturaleza, de la Creación, y que esta es una obra divina. Hemos olvidado, en resumidas cuentas, que somos hijos de Dios hechos a su imagen y semejanza.
Para la cosmovisión cristiana, el Dios Trinitario que es el mismo Dios-Amor, creó al ser humano como un ser destinado a hacerse libre de la necesidad natural gracias a su propio esfuerzo. A través de la humanidad, Dios actúa en la historia para dar cumplimiento a la promesa del cristianismo: la transfiguración de la naturaleza y la resurrección de los muertos. La historia es el lugar en el que culminará la Creación, el punto de encuentro entre la energía creadora humana y la divina. El ser humano es, así, parte del proceso evolutivo pero, a la vez, es un factor capaz de incidir en la evolución, en el mundo circundante y en su propio ser. De ahí que en su estado actual, para el filósofo cosmista Fiodorov, el ser humano sea un ser intermedio, imperfecto pero a la vez creativo, consciente y con vocación transformadora.
Este modo de entender la naturaleza creativa del ser humano propio del cosmismo es también uno de los rasgos definitorios de su utópica propuesta teórica. Puesto que para el cosmismo el ser humano es un homo creator, no es sorprendente que la relación del hombre con el cosmos sea ante todo una relación estética. Lo que se espera del hombre no es una contemplación pasiva y estática de la belleza de este mundo, sino una contribución activa que haga del mundo un cosmos, se espera un acto creativo que supere los elementos oscuros y caóticos de la naturaleza, de la monstruosidad resultante de su estado de caída que se manifiesta en la muerte, la descomposición y la voracidad imperantes.
Como señala la profesora Miriam Fernández, la belleza en la filosofía del cosmismo más que una categoría estética es una categoría ontológica. Es la medida de la perfección de la Creación, de su espiritualidad, su bondad, verdad y plenitud.
El ser humano como máxima expresión de esta propiedad es también extremadamente sensible a su ausencia y aspira a aumentar la armonía en todas las esferas de la vida. La belleza de este mundo actúa como regulador del comportamiento humano, es una guía para el hombre en la realización de su propósito evolutivo, que no es otro que conquistar el caos, vencer la entropía y hacer de este universo ilimitado un cosmos.
Desde la visión del cosmismo cristiano, la ciencia en sí misma debe cambiar radicalmente para transformarse moralmente. Debe ir más allá de los experimentos y observaciones de laboratorio y salir al mundo, debe trabajar no al servicio de la destrucción mutua, no en nombre de una sociedad de consumo, no en beneficio de unos pocos elegidos y privilegiados, no persiguiendo fines egoístas, sino al servicio de la salvación y la regulación de la vida de todos y cada uno de los seres humanos y de la vida en nuestro planeta.
3. El ser humano aspira a la trascendencia
Para algunos autores transhumanistas de aquí a pocas décadas morir será opcional. Sueñan con lograr “la muerte de la muerte”. Los profetas de este movimiento afirman que gracias a los avances tecnológicos a mediados de este siglo seremos capaces de parar el proceso de envejecimiento y extender indefinidamente la esperanza de vida, incluso hasta poder alcanzar la inmortalidad. Algunos biogerentólogos transhumanistas como Aubrey de Grey están ya empezando a hablar por primera vez en la historia de que el envejecimiento es una enfermedad curable.
En esa línea tecno-entusiasta, la empresa biotecnológica de Google denominada Calico, acrónimo de California Life Company ( https://www.calicolabs.com/) fue fundada en el año 2013 con el objetivo de alargar la vida humana mediante la tecnología. La empresa estudia los mecanismos y las causas de los procesos degenerativos para desarrollar herramientas que permitan tratar diferentes enfermedades asociadas a la edad. Para ello, cuenta con un equipo científico multidisciplinar que comprende especialidades como la medicina, la genética o la biología nuclear. La científica Cynthia Kenyon, vicepresidenta de Calico cree fervientemente que su corporación encontrará respuestas a uno de los misterios más grandes de la humanidad: el envejecimiento.
Sin embargo, cabe preguntarse sinceramente si la tecnología logrará proporcionarnos la inmortalidad como promete el transhumanismo. ¿Deberemos aprender a vivir para siempre en un flujo de datos con conciencia de sí mismos?
Max More, CEO de Alcor Life Foundation lanzó en los años 90 la idea optimista sobre la posibilidad de mejorar la condición humana mediante la tecnología. Tanto More como posteriormente los defensores de la corriente transhumanista creen sinceramente que la especie humana puede ampliar su potencial a través de una integración biotecnológica, acelerar el proceso evolutivo y convertirse en una especie inmortal. Por ello, apuestan por “favorecer la libertad morfológica, el derecho a modificar y mejorar el propio cuerpo, la cognición y las emociones”.
Las premisas de las que parten los transhumanistas son básicamente desde una cosmovisión del ser humano atea o secular. “La religión lo envenena todo”, declaró hace algún tiempo Christopher Hitchens – miembro del movimiento ateo radical New Atheist –  “y solo puede ser considerada, como mucho, el primer y peor intento de la humanidad de resolver las cuestiones existenciales”.
No obstante, recientemente, algunos ateos empiezan a darse cuenta de que la Ilustración solo pudo tener éxito en Occidente porque influyó en una sociedad cristiana. En una sociedad verdaderamente secular, en la que los hombres viven alejados del Dios-Amor y en la que tan solo esperan ser reciclados o descartados por obsoletos, o bien, modificados genéticamente para ser mejorados en lugar de esperanzados por la promesa de la resurrección para la vida eterna, posiblemente en ese tipo de sociedad no haya una base sólida moral que permita distinguir de forma cierta entre el bien y el mal.
Cabría pues preguntarse si el proyecto ateo o secular que se ha ido desplegando en nuestras sociedades da algún tipo de esperanza al ser humano individual y a la humanidad frente al hecho inapelable de la muerte.
Como señaló la profesora Miriam Fernández en su ponencia “Un transhumanismo cristiano? Vladimir Soloviev y el cosmismo ruso”, antes citada, el pensador religioso y místico Vladimir Soloviev, integrante de la corriente cosmista rusa conoció a Fiodorov en 1881, cuando las líneas de su filosofía ya estaban establecidas.
En una de sus cartas dirigidas al citado filósofo, Soloviev pone el acento en que “el camino hacia el Reino de Dios tiene un carácter religioso y no científico” y debe apoyarse, ante todo, en una humanidad unida por la fe y no solo en el trabajo humano de científicos e intelectuales. El proyecto de Fiodorov, según Soloviev, corre el riesgo de “perder de vista a Dios tras los logros humanos”.
Soloviev entiende la naturaleza humana en sentido dinámico, la verdadera esencia humana existe solo como posibilidad. Potencialmente los seres humanos son formas capaces de albergar un contenido absoluto, esto es, a Dios. La concepción del ser humano de Soloviev, según Miriam Fernández es inseparable de la de Dios, al que también entiende dinámicamente y que se manifiesta, según este pensador, como el “héroe y protagonista del drama universal de la historia del cosmos, un drama que conducirá al ser humano a la salvación y la liberación de la muerte”.
Así, la esencia de la humanidad es más bien un proyecto orientado al futuro. La humanidad está implicada, según Soloviev, en el movimiento de perfilar a través de la historia los contornos de la humanidad ideal del fin de los tiempos.
Como apunta en La belleza en la naturaleza la evolución es un proceso gradual y creciente de encarnación de la luz divina en la materia amorfa y caótica, de espiritualización de la materia. Este proceso de interacción entre la luz y la materia es gradual: primero se produce en la esfera inorgánica creando el reino mineral, después en el reino vegetal. Seguido del animal hasta que, por último, aparece en el reino humano. Con él, el proceso de evolución orgánica natural culmina y llega a su fin, pero no es el fin del proceso cosmogónico. Queda un último reino por venir, el Reino de Dios, cuya llegada sí supondría el fin de la historia.
La profesora Fernández señala que un cambio fundamental se produce en la cosmogonía con la aparición del ser humano, pues es ya un organismo perfecto, lo máximo que la vida orgánica puede crear por sus medios. Su aparición es un suceso sin precedentes en el desarrollo evolutivo del cosmos y marca una discontinuidad radical. Tras su aparición la cosmogonía se transforma en historia. La novedad que introduce la humanidad y que causa esa discontinuidad es la conciencia y la razón humana, una razón que Soloviev entiende como ratio, como poder de relacionarse en sí mismo.
Al ser un tipo de relación demanda un contenido que no produce por sí misma. Lo que el hombre por su naturaleza y en esencia está llamado a relacionar es lo divino y lo material. El papel del ser humano en el drama cósmico es, así, el de intermediario o mediador entre lo divino y lo natural.
Como bien señaló Miriam Fernández en su magnífica ponencia presentada en el curso de verano antes citado, para Soloviev, esta tarea común para la humanidad no consiste en derribar algo viejo, ni en construir nada nuevo, no se trata de crear el Reino de Dios en la tierra, pues ya existe y, como repite en numerosas ocasiones Soloviev, no es de este mundo, sino poner en marcha el proceso histórico que permita que el Reino venga a nosotros. No es una creación humana en sentido estricto pues es también objeto de revelación. La posibilidad de que el Reino venga yace en la convicción propia de toda la filosofía religiosa rusa de la inexistencia de una división ontológica entre este mundo y el divino, convicción esencial en la visión de Soloviev.  Lo espiritual habita en lo material y en esto reside la plenitud de ambos, en su unión y en su separación al mismo tiempo como principios independientes. Para Soloviev, lo espiritual está presente en lo terreno, al margen, y, a veces, a pesar e independientemente de las acciones humanas.
 
4. Muerte, transfiguración y resurrección
El ser humano está llamado a ser copartícipe de Dios, y es, en este sentido, rey de lo creado. Pero su reinado deriva del de Cristo y no debe olvidarlo. Si la aparición del ser humano supuso una discontinuidad radical en el proceso cosmogónico, la encarnación de Cristo es, por sus implicaciones para la humanidad y el mundo, el fenómeno histórico decisivo y central del despliegue y desarrollo del cosmos. Soloviev, como hiciera Fiodorov, entiende que el significado del cristianismo más que en sus dogmas está en la persona de Cristo mismo. Su encarnación es un nuevo paso en la evolución de la creación, una discontinuidad aun más radical que la aparición del ser humano y la culminación de todo el proceso cosmogónico. En Él, Dios materializa el espíritu y Cristo espiritualiza la materia. Si la naturaleza aspiraba al hombre, el ser humano aspira a Cristo, el Logos encarnado.
En Cristo la naturaleza humana trasciende los límites de su finitud, la interioridad del Reino que el hombre descubre en su interior como ideal se dispara hacia Dios. Cristo se diviniza no a pesar de su humanidad, sino precisamente por ella. Él fue capaz de modelar su humanidad para albergar a Dios. La encarnación no es un descenso estático. Al igual que la humanidad, Cristo también tenía una misión que cumplir: la de adecuar su humanidad a Dios, haciéndola una forma apta para recibirle. La culminación de ese proceso es la victoria sobre la muerte, la transfiguración y resurrección.
Cristo conforma su humanidad a Dios por un acto libre de su voluntad racional y humana. Lo divino solo se realiza dentro de la humanidad de Cristo en la medida en la que su conciencia renuncia voluntariamente a sí misma y se hace obediente a la voluntad absoluta de Dios.
El reinado del ser humano sobre el orden creado deriva del de Cristo y éste en sí mismo emana del autovaciamiento voluntario hasta la muerte en la cruz. Si lo que el ser humano quiere es un auténtico reinado sobre el mundo material, debe entrar en la kénosis de Cristo, renunciar a su deseo desenfrenado de dominar la naturaleza, de usar y abusar de ella, de elevarse sobre ella para fines puramente materiales o sensibles persiguiendo deseos egoístas y subjetivos. En cierto sentido, la actividad que se exige y espera del ser humano es, de hecho, una pasividad activa y conscientemente adquirida, un tipo de retirada, un rechazo consciente a objetivar en este mundo, nuestros deseos y dominarlo.
La humanidad para Soloviev debe abandonar esa mirada objetivadora y dominadora sobre el mundo material, dejarlo ser, y con esta retirada obtener una conexión más profunda, pero no a través de la voluntad o la razón, sino a través del sentimiento.
No obstante, el ser humano no es creador en sentido absoluto pues su creatividad supone la recepción de poderes creativos más elevados. La auténtica creatividad humana más que una actividad orientada a un fin concreto, es una radical apertura al ser divino y puede que tenga más de receptividad que de creatividad tal y como se entiende habitualmente. Es esta receptividad la que es capaz de crear belleza verdadera.
Como señala la profesora Fernández, para Vladimir Soloviev la belleza es signo del grado de plasmación de la idea divina en el mundo material, de espiritualización de la materia y el ser humano la criatura más bella y también el ser dotado de más conciencia, lo que le hace no solo portador de la belleza sino también un sujeto agente llamado a acelerar e impulsar la espiritualización y la divinización del mundo, envolviéndolo en belleza e incorruptibilidad.  La creación humana debe continuar la tarea artística que comienza en la naturaleza, pero en un nivel más elevado y perfecto, pues la belleza natural solo cubre con su manto luminoso a las fuerzas caóticas que dominan el mundo material, pero no “las vence”.  El ser humano debe introducir el principio ético en la realidad material para hacer de este mundo un cosmos verdadero, en el que el bien y la verdad se realicen efectivamente en la belleza.
En este sentido, recuperar y dar nueva vida a la humanidad como un todo es de crucial importancia. El Papa Francisco, en su encíclica Laudato si’ acude a la idea de parentesco, de pertenencia a una familia. La familia humana que custodia la creación, nuestra casa común, mediante la unión libre de personas que se funden sin perder su individualidad como sucede por ejemplo en un coro.
Se constata de este modo la existencia de una conciencia colectiva portadora de un conocimiento que solo puede alcanzarse así. El individuo puede contactar con ese conocimiento o no, y lo mismo una sociedad que puede portar esa conciencia y saber colectivos o ser expresión del individualismo. Esto último, según Soloviev, es lo que ha sucedido en Occidente donde se ha impuesto una tradición individualista que rompe con la conciencia colectiva, que transfiere el centro de gravedad de la vida al mundo subjetivo, una ruptura que tiene implicaciones éticas, pues se pierde con ella el sentido de unidad con otros seres humanos y el de responsabilidad ante todos y cada uno de ellos.
La humanidad entendida como organismo colectivo es el nuevo sujeto de la historia tras la encarnación de Cristo. Aparece bajo varios nombres en la obra de Soloviev, es el cuerpo de Cristo y es también la Iglesia universal. En su estado ideal definitivo es la Divino-Humanidad.
El acontecimiento central en la historia y vida del universo es Cristo pero su muerte y resurrección no son el punto final sino el comienzo de un nuevo proceso en el que la humanidad deberá implicarse activa y creativamente.  El tiempo para Soloviev, avanza en círculos concéntricos. Cristo salvó el mundo en su mismo centro, pero no en la periferia. Cualitativamente es el centro de la salvación universal, cuantitativamente esa salvación debe extenderse progresivamente a todo el ser.  Él transformó su cuerpo en expresión directa de su vida interna y al hacerlo transfiguró su parte material. La tarea de la humanidad es expandir la onda de salvación que trajo Cristo desde el centro a la periferia del ser.
Una vez analizada la visión de Soloviev de la mano de la experta en su pensamiento, la profesora Miriam Fernández, nos volvemos a hacer la siguiente pregunta: ¿se puede hablar de un transhumanismo cristiano? Desde mi punto de vista, no es posible conciliar la utopía, o mejor dicho, la distopía transhumanista/posthumanista con la cosmovisión y antropología cristiana, en especialmente la católica.
Como hemos visto anteriormente, Soloviev percibe al ser humano como un ser que busca la perfección infinita, pero ésta es tarea para la humanidad como organismo colectivo, el ser humano debe ir más allá de sí mismo y desplegar todo su potencial creativo, pero para actuar coordinadamente con el resto de los seres humanos y transformar la realidad en su conjunto. El fundamento es supraindividual y la consecución del fin, la transfiguración de la realidad, depende únicamente de la voluntad de Dios.
NOTAS
[1] Coautor y coordinador de la trilogía de libros ¿Humanos o posthumanos? Singularidad tecnológica y mejoramiento humano (2015), Humanidad infinita. Desafíos éticos de las tecnologías emergentes (2016) y Singulares. Ética de las tecnologías emergentes en personas con diversidad funcional (2016).  Autor del libro Humanismo avanzado para una sociedad biotecnológica (2017).

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Publicación teológico-pastoral de la Arquidiócesis de Santiago, fundada en 1843. Se edita desde el Seminario Pontificio Mayor de Santiago y su periodicidad es trimestral.

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